Speranțe și iluzii stropite cu salivă. Despre colapsul valorilor civice

Irony or panic. Two opposite manners of bribing death. And in between them is this bright blue sky you can no longer bear the sight of.

Context “ideologic” în care nici măcar nu se pomenește despre pandemie

S-o spunem pe șleau: profesat cu metodă, adică din considerente ideologice, relativismul e destabilizant pentru orice om care se străduiește să-și folosească onest rațiunea. Relativism axiologic înseamnă respingerea oricărei valori absolute. Când nu mai distingi între ceea ce e valoros în mod obiectiv și propriul punct de vedere, aluneci lesne în cinism. Și la fel de lesne în sentimentalism. Joci ba o carte, ba cealaltă. Ești destul de conștient că propriile emoții nu-ți sunt niciodată de-ajuns. În realitate, încrederea în propriul joc și în jocurile celorlalți scade cu rapiditate.

Și totuși, absolut nimeni nu-și mai poate imagina astăzi viața publică și politică în lipsa relativismului moral. Până și Hayek admitea, în The Constitution of Liberty, relativizarea morală. În ce sens?

…in the sense that in many respects we do not know what will appear as good or beautiful to another generation. Nor do we know why we regard this or that as good or who is right when people differ as to whether something is good or not. (…) All that we can know is that the ultimate decision about what is good or bad will be made not by individual human wisdom but by the decline of the groups that have adhered to the “wrong” beliefs” (pp. 35, 36)

Norma morală nu este la el (cum nu e, de altfel, nici la Durkheim!) “întruparea” unui proiect perfect, este și ea tot un produs al ordinii spontane care nu se impune prin sensurile sale superioare, ci prin eficiența sa. Maturitatea morală a unei societăți înseamnă așadar un grad mare de eficiență și de succes social înregistrate de o formă anume de bine moral. De pildă, un mare și zdrobitor succes recent l-a înregistrat comandamentul “să nu judeci”: o dovadă indiscutabilă de generozitate sufletească și disponibilitate umană care face ca interacțiunea cu o ființă foarte diferită de tine să aibă, cel puțin pe termen scurt, sorți de izbândă.

Relativismul a devenit, iată, el însuși un argument moral imposibil de trecut cu vederea. Tocmai de aceea relativismul lovește la “ficații” societății, adică la motivațiile profunde ale indivizilor pe care le și scoate, de fapt, din circuitul politic și interpersonal.

Revocabilitatea unor criterii de evaluare pe motive absolut imprevizibile nu se face, însă, fără costuri psihologice. Ne trezim mimând dezinteresul pentru propriile atașamente valorice. Apare, în timp, și o neputință generală de a lua asupra noastră propriile preocupări. Ce înseamnă asta, de fapt? Neputința de a mai antrena propriile motivații profunde în deliberările noastre.

De fapt, ideologia relativismului, impusă de toate programele academice și promovată masiv în mass media și social media, nu poate lucra în lume decât de-motivând.Deși nimeni nu îndrăznește să o spună pe șleau, psihologia și politica se învârt efectiv în gol atunci când oamenii nu-și mai permit să-și ia în serios credințele și atașamentele cele mai profunde.

Nu e acum momentul să explic cititorilor cum aș aborda eu problema schimbării și raporturile sale cu dreapta și stânga politică. Poate s-o fac cu altă ocazie. Acum aș spune totuși că suntem excesiv de orientați spre schimbare și pentru că ne aflăm mereu în căutarea unor edificii valorice care să ne conțină, în cele din urmă, pe toți, cu profunzimi cu tot. Căutare zadarnică fiindcă relativismul dizolvă simțul comun a cărui importanță epistemologică e uriașă atât pentru realizarea interacțiunilor cotidiene, cât și pentru deliberarea — să-i spunem, superficial, rațională — pe probleme publice.

Relativismul întreține o mare nesiguranță și o mare frică de libertate. Fiecare om care se străduiește să se autoguverneze într-un context relativist e, inevitabil, predispus la schimbare compulsivă. El crede într-un “ceva” absolut care stă să vină. Stă să vină — ați ghicit! — cu următoarea schimbare. Fiecare își va justifica avântul de a se schimba aducând argumentele valorice cu care se simte mai confortabil: unul va spune că motoarele speranței trebuie să duduie fiindcă așa l-a asigurat terapeutul, altul va spune că mica afacere trebuie să meargă fiindcă așa a aflat din manualul tânărului antreprenor, în fine, altul crede că campania anti-mită trebuie să redea demnitatea muncii cinstite pentru că l-au dus cu vorba cei de la departamentul de PR. Ce urmează pe lumea asta va fi, cu siguranță, mai eficient, mai adecvat, mai bun, altminteri…la ce bun?

Acum câteva sute de ani, gândirea liberală stabiliza într-adevăr o lume occidentală destabilizată de Revoluția Franceză și punea — eficient — piciorul în pragul iluziilor. Optimismul său, concretizat în încrederea în specificul libertății moderne (așa cum știm de la Benjamin Constant, e stimulată de comerț și de “iubirea vie pentru independența individuală”)(1), acest optimism, așadar, era unul întemeiat și realist.

Numai că, așa cum scria Leon Wieseltier în Kaddish “The faith in freedom is not the same thing as optimism. For the uses of freedom are many.”(2)

Libertate fără calitate

Există nu doar grade de libertate, există, să nu uităm, și o dimensiune calitativă a libertății. Există, așadar, infinite modalități de a-ți folosi prost libertatea pe care ți-o asigură legea. Poți alege, de pildă, să nu te duci dimineața la serviciu. Sau poți să-ți exprimi opinia într-o ședință de redacție, înfruntând linia editorială impusă de patronul publicației. Din poziția celui care n-are oricum chef sau curaj să acționeze, ți-e la îndemână să-ți supraestimezi libertatea. Din poziția celui care ține neapărat să acționeze, a folosi prost libertatea e tot o formă de ne-libertate — e profilul lui Gică-contra — eternulnon-conformist compulsiv; sau profilul lui Gigi-durul, pentru care libertatea e același lucru cu contondența.

Pe scurt, libertatea justifică uneori ne-libertățile noastre cele mai flagrante, acțiunile noastre cele mai condamnabile. Am auzit de mii de ori în filmele americane câte un pierde-vară răspunzând malițios: “Hey, it’s a free country!”. O știm de fapt foarte bine, atât din experiența personală cât și din cea cinematografică: discursul libertății înflorește în cele mai meschine condiții. În condiții moderne de libertate, totul e libertate. Sau cel puțin pare să fie (în măsura în care oriunde se ivește un interes privat, fie el cât de trecător, apare și o libertate care să-l protejeze și să-l justifice).

Cu câtă promptitudine și ușurătate luăm aparența libertății drept realitate! Într-un număr zdrobitor de cazuri, însă, libertatea e fie o idee preconcepută, fie un pretext ca să facem, să fim și să spunem exact ceea ce ne e pe plac.

În vremuri de carantină, când numărul italienilor morți de coronavirus depășise deja câteva mii, am scris eu însămi pe Facebook câteva gânduri despre libertatea recentă. Rândurile sunau așa. Ele rezumă, de fapt, articolul de față.

You were at liberty to escape truth and you did. You made the world more like yourself and you called it choiceness. And then you were at liberty to escape choice and you did. You made the world even more like yourself and you called it scientific detachment. And then a time of sorrow came into your life and you didn’t have a name for it. And then another one. And yet another one, still nameless. You were drowning in pain, but all the good names were taken.

Ce-i drept, la libertatea de a suferi ne-am împotmolit cu toții fiindcă dacă celelalte libertăți individuale vizează satisfacția individului și pot fi astfel garantate în numele dreptății sociale, cu suferința proprie, însă, individul nu prea știe ce să facă; Statul, la rândul său, nu prea știe nici el, în domeniul ăsta, cum să împartă “dreptatea”! Legislațiile progresiste îți dau într-adevăr dreptul de a decide în ce măsură suferința extremă ți-e prieten sau dușman. Dar libertatea (tanato)politică devine, în realitate, tot mai mică. În prezența unor agenți de control indispensabili într-un sistem al morții bine pus la punct (terapeuți, consilieri spirituali, staff specializat) muribundul occidental e presat moralmente, spiritualmente și socialmete să se hotărască asupra sensului pe care dorește să-l dea suferinței și morții. Nu e locul aici să vorbesc despre înfiorătoarea dificultate de a da un sens suferinței în condiții de sărăcie interioară și hermeneutică. Aici mă rezum să remarc că experiența recentă ne arată că a alege suferința în loc de a alege moartea demnă e tot mai adesea înregistrată de către ceilalți ca… “eșec moral”.

“Direcția stilistică” însă, vă rog să remarcați, e clară: tot mai adesea, muribundul virtuos se simte moralmente obligat să ceară injecția letală.

Valori închise, rupte de sursa care le-a făcut posibile

Și a propos de eșecul valorilor morale: mă întreb uneori dacă nu cumva toate sistemele de credințe și toate ideile importante care au marcat vreodată umanitatea n-au ajuns, mai devreme sau mai târziu, în punctul în care și-au negat singure originile; și dacă nu cumva orice sistem de credințe, odată ramificat, nu ajunge să se lupte cu el însuși și, prin asta, cu excesele idolatre în care alunecă hiper-fidelii lor…

Odată cu dezintegrarea creștinismului, s-au mutat accentele de pe sursa (creștină) a moralei pe puritatea virtuților — și deci pe închiderea virtuților într-o lume imanentă, ruptă de sursele sacrului.

Cu alte cuvinte, închiderea accesului la cele supramundane conduce la pierderea reperelor dedefinire a binelui și a răului. Ajungi să “rezonezi” eratic, pe criterii instabile, cu orice valoare sau judecată morală care îți face la un moment dat cu ochiul. În acest răstimp, însă, încărcătura polemică și (pseudo)emoțională a judecăților de valoare crește, mărind atât senzația de dezordine, cât și presiunea de a te îndrepta, compensatoriu spre o ordine falsă, totală, perfectă.

În treacăt fie spus, omul anomic tânjește după determinism. Autonomia individuală — ca valoare liberală inatacabilă — nu face față tendințelor anomice generalizate. Desigur că nu se poate face vreo vină directă gândirii liberale că a ținut, secole de-a rândul, autonomia la mare preț; deși nu strică să ne aducem aminte că mulți au fost animați cât se poate de nespecific “de dragostea cea mai curată pentru libertate” cum spunea de altfel și Benjamin Constant despre… Rousseau(3).

Cititorul atent începe, probabil, să-și pună întrebări nedumerite. Mă văd obligată să menționez că acest fragment face parte dintr-un text mai amplu despre valorile și reflexele clasic-liberale care, în ultimul deceniu, pare că s-au pervertit. Nu doar în sensurile asupra cărora avertiza cu opt decenii în urmă Joseph Schumpeter(4), ci și în altele izvorâte din experiența socio-politică foarte recentă. Mă refer, în special, la neputința de a realiza un raport optim între autonomie și dependență. Restul textului, încă nepublicat, se referă pe larg la dificultatea omului de azi de a mai concepe dependența legitimă față de ceva sau cineva. Dificultatea aceasta e foarte reală într-o lume atât de diversă ca a noastră și care funcționează – nu doar economic, cum știam oricumde la Polanyi – tocmai pentru că există policentricitate.

Adevărul e că înțelegerea dependenței care nu oprimă nu e accesibilă decât oamenilor autentic-credincioși și mai degrabă tradiționali. Ea nu e deloc compatibilă cu viziunea noastră recentă despre libertate. Cine a citit Libertatea anticilor și libertatea modernilor a lui Benjamin Constant a înțeles deja asta. Cine a citit Omul recent a lui Horia Patapievici a înțeles de asemenea că “libertatea modernilor, prin urmare, se referă la dreptul de a putea face ce vrei, deci la posibilitatea de a te bucura nestingherit de subiectivitatea ta neîngrădită.”(5)

Câți moderni, așadar, mai sunt interesați (și iau în serios) spusa lui Hristos “Eu nu dau cum dă lumea”? Mai exact, câți sunt dispuși să nu confunde necesitatea unei lumi imanente cu grația divină și nici să nu aștepte de la timpul terestru lucruri care țin de o altă ordine?

Iluzii și speranțe — care pe care sau toate-mpreună?

Numai că a ști ce să aștepți de la tine și de la lume e o manieră de a da socoteală realității, adică, în ultimă instanță, de supunere, o supunere care are însă rol integrativ. Această atitudine nu micșorează libertatea, dimpotrivă, o face posibilă, căci o leagă de virtutea voinței care transcende totul.

Îndrăznesc să spun că libertatea nu decurge niciodată din ea însăși, și cu atât mai puțin dintr-un raport ambiguu cu tine însuți și cu lumea. A ști cum să fii liber împlinindu-ți datoria e, mi se pare, nu atât o atitudine specifică anticilor, cât mai degrabă o formă — atemporală — de a ține piept iluziilor, dintre care cea mai mare e aceeea că poți fi și poți face absolut tot ce vrei. Azi nimeni nu-și mai pune problema libertății luând în calcul adecvarea la realitate, omul e convins că libertatea e legată de împlinirea viselor (“How to achieve your entrepreneurial dream” de pildă…)

E însă la fel de adevărat că marile minți liberale n-au încurajat nicicând naivitatea. Ne-au spus, în schimb, că omul oferă puțin și pricepe puțin. Iluzie e, deci, pentru un liberal autentic, să creadă că poate, că vrea, că știe etc. Numai că asupra liberalului planează o altă iluzie: iluzia de a crede că din acest puțin poate face mult doar pentru că e harnic și descurcăreț și… pe cont propriu.

Citeste intreg articolul si comenteaza pe Contributors.ro