Patru noi observații în marginea corectitudinii politice
După ce publicasem, în iarnă, un eseu despre corectitudine politică (textul se poate citi aici), am aprofundat – reacționând la diverse observații venite dinspre amicii de FB – unele aspecte pe care nu le-am mai adăugat în materialul inițial din varii motive: fie mi-au părut prea tehnice, fie prea speculative, fie într-un raport neclar cu restul textului.
Mi-aș îngădui să redau (într-o formă ameliorată) mai jos patru astfel de răspunsuri pe care le-am formulat, cu diverse ocazii, pe Facebook, în urma sugestiilor unor străluciți cititori.
Simt nevoia să vă previn că observațiile de mai jos sunt extrem de eterogene. Sunt, de asemenea, inegale ca întindere și ca ton. Pe alocuri, ideile se suprapun. Mă tem că în lipsa contextului delimitat de textul publicat în urmă cu jumătate de an, cele de mai jos nu vor fi inteligibile.
Nu voi trece la prezentarea răspunsurilor până nu-i voi fi mulțumit lui Andrei Vieru pentru lungile discuțiile purtate cu el în timpul redactării textului care urmează.
1. Cineva, citind textul publicat în iarnă, remarca faptul că corectitudinea politică (CP) este o manevră politică. Nici mai mult nici mai puțin. Ea este constrângătoare și totalitară neavând, deci, legătură cu adâncurile ființei, așa cum las eu să se înțeleagă din articol.
N-aș fi atât de sigură de asta. Impresia mea este că aranjamentul de idei și demersuri pe care îl numim CP antrenează, mai mult sau mai puțin clandestin, toate registrele, ceea ce îl și face atât de periculos.
CP se auto-impune cum poate, acolo unde poate; CP poate fi, însă, impusă cu brutalitate acolo unde nu s-a impus singură. Dacă (însă) ar fi doar un totalitarism mecanic, dacă n-ar avea atâta aderență la zonele profunde ale mentalului colectiv și individual, dacă n-ar conține atât de firesc “aspirațiile” societăților târziu-moderne, CP nu s-ar putea impune decât cu prețul unor politici mult mai dure decât cele pe care le cunoaștem.
Întrebarea ar fi atunci: ce anume o face să fie indiscutabil totalitară pe de o parte și imposibil de respins pe de alta? Normal că din cele două tipuri de presiuni se nasc idiosincrasii tot mai evidente; ca un fel de reacții la un medicament prea puternic.
Aș spune că politicile CP nu sunt de neclintit tocmai pentru că ele nu au raporturi fixe cu adâncimile sufletești. Andrei Vieru nu e singurul care invocă direct lipsa de consecvență (și de coerență) a acestor politici.
Recitind de curând articolele sale în marginea aceleiași probleme (mai cu seamă acesta, acesta și acesta), aș remarca, în siajul respectiv, următoarele: formalul și coercitivul manevrelor politice de tip CP afectează informalul și facultativul nostru, al indivizilor; și asta nu în sensul de restrângere a sferei facultative, ci prin transformarea facultativului în interzis sau în obligatoriu, pe criterii imprevizibile, întotdeauna în zonele (inter)umane în care se constată deja o debusolare masivă, adică în care avem deja de-a face cu indicatori anomici majori. CP face victime în primul rând printre…”necalificați” (existențial, social, cultural). Doar “necalificații” pot primi calificative CP pe care să nu le re-simtă ca pe niște obligații/coerciții, ci ca pe niște facultăți/posibilități proprii. De unde dificultatea de a distinge între duplicitate și ambiguitate în cercurile în care se prizează mult CP.
Duplicitatea (în termenii de care vorbește Andrei Vieru în articolul său despre CP) e, cred, o consecință directă a manevrelor politice de tip CP. Ambiguitatea, pe de altă parte, vine – adesea concomitent cu duplicitatea – din antrenarea adâncurilor fiecăruia dintre noi. Duplicitatea și ambiguitatea, deci, nu pot fi evitate și arareori pot fi despărțite. Nu știi niciodată, așadar, dacă de un zelos CP ar trebui să-ți fie milă sau ar trebui să-ți fie silă.
Dublul-standard al corifeilor CP e și acela de un fel aparte: CP-istului nu-i e clar dacă totul a început cu el (individ) – ca posibilitate – sau a început cu ea (politica CP), ca obligație. Arbitrariul CP vine, cred, și din neputința de a afla cine a început (“el” sau “ea”?). Mulți își privesc propria ajustare la norma CP în termeni de auto-ajustare, așa că cele mai profunde incoerențe de care e individul capabil trec în propriii ochi (dar nu numai) ca forme de supremă coerență. Și asta fără disonanțe cognitive dureroase.
2. Cineva îmi sugera să valorific mai mult opoziția religie-ideologie, fiindcă, totuși, până la urmă, nici n-avem ceva mai bun. Știu, desigur, că s-a scris mult și cu folos despre asta.
Textul meu din iarnă valorifică, cred, această opoziție. Desigur că, substanțial vorbind, ideologia și religia au aceeași mecanică; funcțional vorbind, ele au, cel mai probabil, acelașidrive. Cum despre religii seculare s-a scris deja tot ce se putea scrie, printr-o simplă modelizare putem vorbi fără griji despre CP ca despre o nouă religie seculară, una printre multe altele. Îmi pare, totuși, insuficient.
Ceea ce mie mi-a părut a fi special în cazul CP este mutarea accentelor dinspre resentiment (valorificat cel mai adesea adesea ideologic) înspre suferință și fragilitatea umană simplă, naturală, frustă.
E adevărat că marxismul promite mult (chiar și) din punct de vedere existențial, dar CP promite încă și mai mult pentru că ea poate gestiona direct vulnerabilități, NU doar nedreptăți sociale. Și nu doar gestiona, ci și celebra.
Această frenezie a (celebrării) vulnerabilităților, ceea ce aș numi “suferința lucrativă” este centrală în CP. Fondul ei tenebros e de un fel special: e de sorginte discret-masochistă. Or așa ceva, trebuie să recunoașteți, “rupe capul” oricui. Nu i te poți opune fără să devii odios, ba chiar inuman.
În articol am discutat deja această posibilitate (ca CP să fie mai mult decât o religie seculară), tocmai pentru că CP merge dincolo de obiectivele ideologice tipic resentimentare. CP deplasează accentele dinspre resentiment spre vulnerabilitate dar nu cred că merge până-ntr-acolo încât să înlocuiască pur și simplu resentimentul (ca resort ideologic) cu ideea de vulnerabilitate (tot ca resort ideologic). “CP are și rol de legitimare a resentimentului”, îmi spune Andrei Vieru, și, deci, nu-i deloc sigur că se poate distinge, “în timp real manevra tactică de cea strategică, substanțialul de funcțional”. Așa pare să fie.
Asta mă face însă să gândesc mai departe problema distincției resentiment/vulnerabilitate: indiferent de felul în care “arată” substanța unei mișcări de tip CP (de pildă un demers feminist), n-avem cum să știm ce nevoi funcționale sunt antrenate acolo. Nu e clar nici dacă între vulnerabilitate frustă și resentiment e o diferență de amplitudine (una funcțională, de, să zicem, grad de receptivitate/sensibilitate/intensitate) sau una de substanță (de convertire a unor date de intrare într-altele).
Impresia mea este că a legitima resentimentul în context CP nu e o chestiune de ratificare (căci resentimentul este, totuși, esențialmente ilegitim, în sensul că el este nu doar expresia unei neputințe, ci și a unei înfrânări).
Când spunem, deci, că resentimentul este legitimat prin CP ne referim mai puțin la ratificare și mai mult la justificare. Da, resentimentului i se găsesc, în context CP, justificări. Resentimentarul se simte justificat să se autointoxice sufletește (cum zicea M. Scheler), ba mai mult, să se și răzbune efectiv pe ceilalți, cu atât mai mult cu cât justificările respective nu și le-a găsit singur, ci i le-au livrat, binevoitor, alții, pentru care virtue signalling a devenit demult principalul mod de gândire și de manifestare politică.
A pune umărul, zelos, la descătușarea unui om resentimentar a devenit, în contextul CP, dovadă de supremă mărinimie; iar un resentimentar descătușat nu mai e defel resentimentar, ci un om a cărui ură – deși nu e recunoscută ca atare – lucrează acum în realitate și nu doar în el însuși. Nu știu cum să disting, funcțional, ura – acum descătușată – a fostului resentimentar de suferința frustă a vulnerabilului. Căci ambele pleacă de la o formă (reală sau imaginară) de lezare, ambele sunt aduse în prim-plan prin aceleași demersuri CP și ambele trimit dincolo de ele însele. Aranjamentul CP pare să fie special conceput pentru a fi depășit, adică împlinit.
3. Regatul de Sus ca țintă a creștinilor și Regatul de Jos, ca obsesie ideologică, precum și preferința interesată a oamenilor pentru cele “de jos” regăsită în opoziția Hristos-Baraba mi-a fost recomandată de, de asemenea, într-o discuție pe Facebook.
Dar invocarea Hristos-Baraba în contextul CP nu este, îmi imaginez, clară pentru toată lumea (și cu atât mai puțin pentru cei care n-au parcurs textul în marginea căruia public acum aceste observații). Aș explica un pic cum stau lucrurile fiindcă cred că o asemenea abordare este cu adevărat importantă pentru orice discuție ulterioară în marginea CP. Ea mă trimite dincolo de ceea ce se spune, de obicei, despre ideologie și despre instalarea raiului pe pământ (în cheie gnostică sau în alte chei). Mă trimite, de fapt, dincolo de distincția clasică dintre cel care vrea să salveze societatea (adică revoluționarul Baraba) și Cel care vrea să salveze Lumea (adică Iisus Hristos).
Cred că CP pune în lumină pentru prima dată pericolul de a-l confunda pe primul cu Ultimul și nu de a-l exclude pe Ultimul în numele primului. De-asta am strecurat undeva în textul scris în iarnă că CP trimite – nu oricum, ciinsidios – spre un principiu transcendent. Omul de azi nu e vulnerabil și bolnav doar pentru că e sărac ori asuprit, vulnerabili sunt și cei cu fluiditate de gen și cei care nu văd și cei care nu aud și cei care sunt bolnavi de cancer ori de depresie și femeile fatale agresate vizual de colegii de serviciu. Cu toții fac parte din ceea ce numeam în text “clustere de vulnerabilități”. Recuperarea celui slab este esența CP, calitatea ei cea mai însemnată, iar în numele ei se poate justifica și descătușa orice resentiment.
Adepții CPnu vor revoluție, căci ei vor, de fapt, ce vor “ceilalți”: anume salvare. Nu m-am aventurat s-o spun în articol, dar o spun acum și aici: cred că credința în realitatea salvării este ceea ce motivează, de fapt, militantul genuin al CP. Vorbeam cu un bărbat gay (extrem de serios și, indiscutabil, de bună-credință) despre problemele lui de fiecare zi. Omul se simte într-adevăr vulnerabil. Din ce-mi povestea îmi era clar că nu era un viciu de auto-percepție: omul chiar este vulnerabil.
Vulnerabilitatea existențială – nu ca strictă problemă socială – apare adesea în narativa CP. Aici trebuie să fim extrem de atenți fiindcă registrul crizei, ca să fie credibil și “de calitate” indisputabilă, este întotdeauna unul profund intim.
Aranjamentele intime sunt întotdeauna bulversante. Inevitabil, planurile încep să se încurce; la nivel de simțire, de experiență și de reacție, uzurile CP devin mult mai relevante decât cele pe care și le-ar propune explicit și asumat ideologia CP.
Și partea interesantă vine abia acum: creștinul, pentru că crede genuin și spontan într-o religie a deschiderii, nu își dă seama întotdeauna că CP îi concurează religia pe palier existențial. Un bun creștin – un om deștept, cultivat și cosmopolit – înțelege că mila lui genuină este necesarmente și corectă politic. Cum altfel ar putea să fie? Nu vede de ce mila, deschiderea lui creștinească nu ar suporta un asemenea atribut. Tocmai de aceea, pentru creștinul bun, CP nu reprezintă un pericol. În sensul că acesta nu e defel conștient că vreun dușman i-ar sufla în ceafă. Și tocmai de aici începe amenințarea reală.Creștinul nu-și dă seama că CP are o “natură” diferită de mila lui. Efortul creștinesc de a iubi autentic și necondiționat se suprapune peste mecanica/algoritmul (anorganic) al incluziunii CP. Și aici facultativul unuia trece drept obligația celuilalt…
Diferența de natură dintre cele două poziții (creștină și a CP) nu e clară pentru toată lumea. Mă tem că, la nivel funcțional, sociologii n-ar simți nevoia să facă vreo distincție între cele două…
4. Cineva mi-a sugerat să compar CP cu gnoza (mă trimitea, dacă nu mă înșeală memoria, la perspectiva lui Voegelin – modernitatea ca “revoltă gnostică”). Și Mark Lilla invoca gnosticismul în The Stillborn God legându-l de o așa-numită “eschatologie politică”: revoluția sufletului ca premisă pentru o revoluție a lumii; caracterul magic, transformator, esoteric, care, prin combinație cu voința politică (la care se referea deja Voegelin), poate schimba lumea întreagă.
INTERVIURILE HotNews.ro