O dezbatere necesară. Despre cartea “Historicizing Race” de Marius Turda şi Maria Sophia Quine 

S-ar zice că de ideea de rasă – aplicată oamenilor – ar fi trebuit să ne despărţim destul de tranşant. Incomensurabila traumă a Shoah-ului, însoţită de uciderea în masă a ţiganilor, ororile colonialismului (care, nu de puţine ori, a fost un sclavagism deghizat), apartheid-ul, exterminarea nativilor americani (indieni sau inuiţi) sunt lucruri prea recente şi prea amare pentru a fi uitate atât de repede. Or, experienţa ne arată că lucrurile nu stau deloc aşa. Valul de imigranţi – alungaţi din lumea lor fie de sărăcie, fie de războaie – porniţi din Africa şi Asia Mică spre “paradisul” european a actualizat, cu o incredibilă viteză, un întreg imaginar pe care educaţia (departe de-al dezrădăcina) abia l-a acoperit cu o subţire poleială terminologică. Încercarea de-a ancora Europa – şi statele ei – în valorile civice s-a dovedit a fi destul de iluzorie; aproape peste tot revine tentaţia recentrărilor etnice, cu un vocabular şi o gesticulaţie naţionalistă (şi cu potenţialul derivelor rasiste şi şovine) demnă de anii ’30 ai veacului trecut. Oare chiar nu învăţm nimic din istorie? Nu înţelegem că sunt cuvinte (şi teorii) care nu (mai) pot fi rostite (sau gândite) inocent? Căci, în urmă cu prea puţin timp, ele nu au fost simple cuvinte, ci – din păcate – instrumente ale oprimării, ale condamnării şi chiar ale crimei. Calea cea mai sigură de-a ne reaminti aceste lucruri o reprezintă reparcurgerea istoriei acestor termeni. Este ceea ce fac, pentru “rasă”, Marius Turda şi Maria Sophia Quine în “Historicizing Race” (Bloomsbury Publishing, 2018).

Mai înainte de toate cei doi autori pronesc de la două observaţii foarte pertinente: rasa e un cuvânt (nu o realitate!), ce dobândeşte consistenţă în anumite tipuri de discurs şi, apoi, caracterul uşor inteligibil al termenului are marele neajuns de a-i camufla complexitatea. Altfel spus, e un concept versatil şi greu de fixat, deopotrivă în extensie şi în intensie; cum spune Charles W. Mills (citat de autori): “rasa poate fi ontologică fără a fi biologică, poate fi metafizică fără a fi fizică, poate fi existenţială fără a fi esenţială, poate formata realul fără a avea nici o formă”[1]. Un lucru însă e cert, acest termen baleiază în mai multe câmpuri: de la cel (aparent) concret (în naturalitatea lui) al biologiei, la cel abstract al sublimării metafizice a identităţilor de grup (naţionale ori trans-naţionale). Cum se face că un termen atât de comun a putut dobândi o asemenea încărcătură? Pe acest teren, investigaţia istorică e cea mai potrivită, deoarece acest gen de “arheologie” ne oferă “genealogia” conceptului, adică înţelegerea încărcăturii care îl animă. În acelaşi timp, actul istoricizării acestui termen (care s-a vrut a fi evident în “ştiinţificitatea” lui pe teren biologic), dezamorează potenţialul acestei încărcături. Reparcurgându-i istoria, putem umple cu un conţinut inteligibil (adică trecut prin judecata critică) o formă (vagă) care, altminteri, riscă să capteze – din nou – spaimele şi visele altui veac.

“Rasa” e – în chip funciar – un termen discriminatoriu; ea marchează o separaţie radicală între “noi” şi “ei”/”ceilalţi”. Ceea ce e interesant este faptul că, înainte de a viza exteriorul, s-a aplicat chiar intra muros: “rasa bună” era “ginta nobilă” caracterizată de “puritatea sângelui (albastru)”, care o distingea de cei pentru care căsătoria (şi procrearea) însemna supunere faţă de legile hazardului. Dacă ar fi să folosim un termen românesc, rasa e, mai întâi, stirpe. Neîndoielnic că această stirpe îşi are miturile ei fondatoare (venind adesea de la începuturile civilizaţiei) care justifică formele de “colonizare internă” pe care le practică aristocraţia vis-à-vis de ceilalţi. Probabil că la acest nivel sensul rasei e cel mai “natural”: el vizează casta conducătorilor, a celor care au – prin naştere – atributele care îi fac demni de respectul celorlalţi şi care sunt singurii abilitaţi să lase o urmă în memoria colectivă.

Marea mutaţie se produce la începuturile Modernităţii, în momentul în care se întâlnesc două tendinţe care vor modela istoria: pe de o parte tenacitatea de a descoperi lumi noi, pe de alta pasiunea clasificatoare a omului european. Să nu uităm nici faptul că “şocul civilizaţiilor” consecvent “Marilor Descoperiri” vine într-un moment în care lumea omului alb nu mai era (dacă a fost vreodată) o orbe christiana omogenă; Marea Schismă şi Reforma împărţiseră populaţia Europei în dreptcredincioşi, schismatici şi eretici. Întâlnirea cu Celălalt, în Lumea Nouă, în Asia şi în Africa le dă europenilor şansa de a-şi regăsi o unitate aflată dincolo de distincţiile religioase şi, într-o anumită măsură, de ierarhia socială. La fel, multiplicarea celorlalţi va atenua genericul “păgânului” sub care cădeau (aproape) toţi cei din afara “Bătrânului Continent” pentru a îngădui nuanţări şi sesizări mai adecvate. Într-un fel, la începuturile ei, rasa poate părea a fi un factor de raţionalizare a unei lumi pe care categoriile antice (perpetuate de Evul Mediu) nu mai sunt în măsură a o descrie. Însă nu e aşa, deoarece, de la bun început, termenul nu e unul pur descriptiv, ci unul care are o conotaţie morală: omul alb, european şi creştin are o preeminenţă care îi dă dreptul să supună, să exploateze şi să conducă alte neamuri.

În ce constă această preeminenţă? O va lămuri Iluminismul, cu marea sa teorie a Istoriei (la care concură, în chipuri diferite, Herder şi Kant). Ce ne spune ace(a)sta? Că aparţinem cu toţii unei singure umanităţi (aşa cum o proclamă “Declaraţia drepturilor omului şi cetăţeanului” de la 1789) şi, ca atare, avem cu toţii o singură Istorie care – în linii mari – parcurge aceleaşi etape. Însă această istorie nu e statică, ci orientată – această orientare purtând numele de Progres – iar în vârful ei se află expresia “vieţii bune”, adică “civilizaţia”, înţeleasă (atunci) pe modelul păturilor superioare a câtorva ţări ale Occidentului. Aflat la conjuncţia dintre dezvoltarea raţiunii (şi, deja, a ştiinţelor naturii şi a primelor derivate tehnice ale acestora), buna voinţă a conducătorilor şi cuminţenia şcolărească (la propriu!) a supuşilor, Progresul e chemat a modela – în scurt timp – faţa Europei revărsând binefacerile civilizaţiei asupra tuturor locuitorilor ei. Dincolo de acest orizont, “die Völker der Natur” se află pe diverse trepte ale evoluţiei care duce la Kulturvolk-ul al omului alb. Acesta din urmă are datoria de a-şi educa fraţii “minori” (căci “rămaşi în urmă”) şi de a-i aduce la nivelul lumii şi al societăţii sale. Ce e interesant, este faptul că, teoretizând Progresul, Iluminismul este în situaţia de a evidenţia discrepanţele dintre diverse lumi – aflate în momente diferite ale Istoriei – şi de a predica imperativul moral al europeanului de a-i constrânge pe autohtoni la recuperarea lor. Astfel poate fi înţeleasă (dar nu şi acceptată) exterminarea indigenilor din Reducţiile Guarani tocmai în numele idealurilor Iluministe! Teoretizând asimetria civilizaţională, Iluminismul oferă – involuntar – baza conceptuală a multor dezvoltări ulterioare care vor miza tocmai pe diferenţa rasială.

“Cunoaşterea totală” pe care o favorizează naşterea ştiinţei moderne vizează, între altele, şi găsirea unei conexiuni natură/biologie şi cultură/istorie care, excluzând reducţia uneia la cealaltă, să permită raţionalizarea informului organic. Din această perspectivă, “evidenţa biologică” (a culorii pielii) se încarcă – progresiv – de atribute culturale şi, împreună, alcătuiesc mixtura “caracterelor” definitorii. Acestea sunt, în primul rând, “calităţi mentale şi morale care particulariază un individ sau o rasă luată ca întreg”.[2] E de reţinut faptul că “cercetarea ştiinţifică” a secolului XIX vine – pe acest teren – să caute “fundamentele” (deopotrivă ştiinţific-biologice şi culturale ale) unor particularisme care sar în ochi. Diferenţa civilizaţională intră astfel în logica unui determinism din ce în ce mai strâns care va duce, pe de o parte (cum e cazul Africii de Sud) la actualizarea unui predestinaţionalism rasial (dar şi cultural), pe de alta la elaborarea unei “ştiinţe a rasei”. Şi, deloc ciudat, cele două vor interfera mereu, dat fiind că oricât de diferite ar fi ca “metode”, ele au în comun aceleaşi presupoziţii, niciodată integral formalizabile, niciodată reductibile la obiectivismul ştiinţific, dar – tocmai de aceea – mai “evidente” şi mai “vii” decât orice formalizare ştiinţifică.

Aşa cum bine ştim, Iluminismul e însoţit, aproape de la început, de dublul său opozitiv care e Romantismul. Făcând din “trăsăturile definitorii” ale unui popor – geografia, limba şi sàngele – markerii identitari ai acestuia, Romantismul recuperează particularismul fiecărei comunităţi de limbă şi de teritoriu, pe care Iluminismul tindea să-l estompeze (ca simplă treaptă pe scara Progresului) şi le transformă în atribute esenţiale – şi eterne – ale acestuia. În plus, Romantismul operează cu un vocabular mai puţin precis decât cel critic (pe care-l reclama Iluminismul) şi, ca atare, termeni vagi precum “rasa” se văd investiţi cu capacitatea de a semnifica “transcendenţe imanente” care se cer “simţite”, nu “înţelese”. Nu e deloc de mirare că această logică îşi găseşte terenul de predilecţie în Europa tocmai acolo unde melanjul etnic e cel mai mare: în Balcani. Aici trăsături aproape insesizabile sunt investite cu funcţii majore şi adunate în fascii de caracteristici care sunt ţinute a justifica – deopotrivă în natură şi în cultură – pretenţiile naţionale ale statelor imergente. Fiecare dintre ele îşi găseşte arhetipul într-o populaţie închisă istoric într-un areal determinat şi, dintr-o dată, izolarea devine un semn al purismului. Dacă ne gândim bine, e vorba de o stranie revanşă – prin răsturnare socială (ceea ce nu e străin de stângismul elitelor acestor noi ţări) – a purităţii medievale a stirpei aristocratice. Acum există o puritate naţională (lingvistică, a sângelui şi a portului) tocmai “la bază”; la cei care s-au sustras de la combinaţiile cosmopolite ale clasei dominante (sau n-au avut acces la ele). Acest “popor originar”, conservat miraculos până în contemporaneitate, e purtătorul Volkgeist-ului pe care Statul (în bună logică hegeliană) e chemat a-l sublima şi a-l exprima în organizarea sa. Descoperim[3] că nici “părintele fondator” al statului român modern, Ion C. Brătianu nu era străin de asemenea idei.

În Est – la fel ca, ulterior, în diverse alte părţi ale lumii – un asemenea raţionament îşi are logica lui: ne aflăm în zone în care istoria nu a fost generoasă cu locuitoirii, care, cel mai adesea, au fost (lungi perioade de timp) victimele şi nu protagoniştii ei. De aceea e oarecum compensatoriu să parantezeze istoria clasică, cea care poate fi cunoscută pe surse, dar care e departe de-a corespunde celei pe care o proiectează – teleologic – “idealurile naţionale”. În locul istoriei propriu-zise, prezentul va fi conectat – într-o manieră “organică” – cu o pre-istorie ce abia acum poate fi repusă în drepturile ei fireşti. Nicăieri nu e mai vizibilă decât aici ambiguitatea rasei care joacă, deopotrivă, în registru biologic (ca origine pură şi continuitate neîntreruptă) şi cultural (ca sumă de tradiţii, idealuri şi credinţe) şi se înfăţişează ca un vehicol capabil să străbată opacitatea timpului istoric şi să conecteze între ele Originea (cu O mare) şi Prezentul (cu P mare). Refuzul istoriei şi “naturalizarea” rasei corespunde în astfel de cazuri tentaţiei de a investi Volkgeist-ul cu atributul eternităţii, reducând istoria faptică la o sumă de elemente circumstanţiale şi relative. A rescrie istoria revine, în acest caz, la a relativiza ceea ce e cunoscut şi hipostazia originea mitică şi prezentul apoteotic în care aceasta se proiectează. După cum bine se vede, aici e vorba de o combinaţie de gnoză şi propagandă din care ideologiile autoritare şi cele totalitare se servesc copios. Ajunge să ne gândim la “imperiul trac” ce-i fascina pe ciracii lui Ilie Ceauşescu de la Institutul de Istorie Militară sau la daco-patiile postdecembriste, ori la viziunea românilor ca monoteişti cvasi-creştini înainte de apariţia creştinismului. Genul acesta de discurs nu face decât să transforme un complex de inferioritate (nu am avut şi nu avem – ca să-l parafrazez pe tânărul Cioran – nici populaţia Chinei, nici destinul cultural al Franţei) într-unul de superioritate (da, dar avem o pre-istorie fabuloasă, cum alţii nici nu visează – după cum va afirma, între alţii, Eliade). Fireşte că lucrurile acestea merită să ne dea de gândit, însă crisparea subiectului poate fi (măcar în parte) relativizată de extensia lui: apraoape toate naţiile suferă de această “boală a originilor”. Ne putem întreba dacă nu cumva va fiind vorbă de o revenire – în haină (pseudo)istorică – a vechilor mituri ale genezei fiecărei comunităţi (atât de dragi, dealtminteri, romanticilor).

Există însă un aspect mai ciudat al întregii poveşti: pe de o parte prima antropologie (cea de teren a secolelor XVIII şi XIX) – fascinată de diferenţele culturale şi comportamentale ale popoarelor proaspăt descoperite – sfârşeşte prin a da gir ştiinţific presupoziţiilor comune cu privire la rasă. Astăzi putem înţelege faptul că antropologii acelui timp veneau în lumile noi cu un cadru de gândire victorian în care descrierea particularismelor locale funcţiona pe baza unei grile de valori (morale şi religioase) de factură occidentală. Pe de altă parte nu totul e lipsit de civilizaţie în aceste lumi (să ne gândim doar la japonezi, la chinezi şi într-o anumită măsură la idieni şi la persani) şi, mai mult decât atât, arheologia şi lingvistica – ce se dezvoltă pe urmele colonizatorilor – cunosc fascinaţia unor lumi mai vechi (şi mai exotice) decât cele familiare europeanului. Aşa se va naşte un întreg domeniu de studii, numit la vremea lui al arianismului (şi, mai recent, după ce a renunţat la multe aspecte mitice, indo-europenistică). Cine sunt arienii? Strămoşii noştrii, ai europenilor (dar şi ai indienilor sau ai persanilor); într-un cuvânt, strămoşii civilizaţiei. Această “unificare” a Europei (plus “perla Coroanei Britanice”) corespunde – deloc împlător – generalizării călătoriei cu mijloace mecanice (consecventă dezvoltării reţelei feroviare europene şi dării în funcţiune a Canalului de Suez), care comprima lumea (semnificativă în acel timp) a omului alb. Aşa cum o proclamase Darwin în biologie, o proclamă şi Max Müller în istoria religiilor şi în filologia comparată: ne tragem cu toţii dintr-un strămoş comun. Reconstruit indirect, prin compararea limbilor şi analiza elementelor comune (sau similare), strămoşul acesta lasă un câmp liber imaginaţiei care poate colora pre-istoria cu fantasmele pe care istoria i le refuză. Astfel, arienii sunt, evident, o semiţie de cuceritori, dotaţi nu doar cu spiritul şi abilitatea unor războinici, ci şi cu calităţile civilizatorii care le permit să se impună şi să domine populaţiile cucerite. Aflaţi dincolo de pragul documentului istoric – ce prinde viaţa cotidiană, cu tensiunile şi dramele ei – arienii pot fi uşor imaginaţi ca nişte semizei, din ce în ce mai nordici, ce alcătuiesc Herrenvolk-ul unui timp imemorial. Felul în care aceste lucruri – doar fantasmatice la nivelul teoriei – vor deveni, odată cu nazismul, ideologie şi ce consecinţe vor avea sunt prea bine cunoscute pentru a mai insista asupra lor.

Totuşi, tematizarea filosofică, cea istorică şi cea filologică rămân în urma aşteptărilor omului ultimelor două veacuri care vrea fapte concrete, palpabile şi măsurabile. De aceea nu e de mirare că, după un lung ocol civilizaţional, problematica rasei se va pune mai ales pe teren biologic, mai exact pe cel al antropologiei fizice. Fanz Joseph Gall este cel dintâi care afirmă (poate în siajul unei logici ancestrale în virtutea căreia microcosmosul corespunde macrocosmosului, vazutul nevăzutului, spiritul ce dă formă materiei informe etc.) că aspectul exterior al craniului “poate oferi dovezi concrete asupra felului în care funcţionează creierul omului şi asupra felului în care acesta influenţează facultăţile şi sentimentele umane”.[4] Noua “ştiinţă”, numită frenologie, va fi popularizată de criminologul italian Cesare Lombroso, care era convis că e în măsură a detecta infractorul din amprenta idelebilă pe care o reprezentau trăsăturile lui faciale. Forma craniului, “anomaliile” de tot soiul, lipsa de corespondenţă cu un model ideal devin criterii de judecată şi de discriminare. Fizicul e văzut ca un reflex al psihicului (şi reciproc), într-o oglindire ce nu face decât să reflecte credinţa – deopotrivă populară şi platonică – potrivit căreia Binele şi Frumosul sunt solidare. Totuşi – Socrate însuşi e un exemplu patent – o asemenea asociere e foarte subţire. Dar asta nu a făcut – şi, straniu, nici nu face – ca măsurătorile cranie să nu se perpetueze (pe vii şi pe relicve) în speranţa de a găsi “proporţia de aur” a rasei pure. Trimiterile la pseudo-antropologia germană din vremea hitlerismului sunt inevitabile. Ca şi cele la incoştientul joc al copilăriei care voia ca cei ce au lobul urechii lipit de cap să se tragă din daci şi cei cu el bine marcat din romani. Aici avem, în fapt, reluarea “laică” a unor scheme primitiv anropometrice din vremea nazismului!

Cei doi autori se opresc aici, fără a mai intra şi în “reîntoarcerea aceluiaşi” tip de teorie în genetica actuală. Subiectul pe prea vast pentru a fi abordat într-o carte ce se focalizează pe parcursul istoric al ideii de rasă, însă, în continuarea cărţii lor poate fi citită “Scurta istorie a tuturor” a lui Adam Rutheford , apărută în 2017 la Editura Publica.

Citeste intreg articolul si comenteaza pe contributors.ro