Când mori de grija altuia

Ideile acestui text le continuă pe cele din textul publicat cu o lună în urmă “Fericire pentru vii și morți”. Aici încerc să explic de ce studiile morții sunt, la propriu și la figurat, niște studii bune. Bune la ce? Bune cu cine? Bune pentru cine? Textul conține, printre altele, și un mic excurs în splendida lume nouă a intelectualilor.

Pornesc de la exemplu pe care l-am mai dat și cu alte ocazii:

Un psihiatru și strălucit teoretician trecut de 70 de ani mărturisea că, pe măsură ce îmbătrânește, își pricepe tot mai puțin teoriile. Confesiunea nu e de ici de colo. Ea ne confruntă cu o posibilitate neliniștitoare: cei fragili biologic (și taman de aceea bine înfipți în viață) își pierd cu maxim firesc apetitul pentru teorie. Chiar și pentru propria teorie.

Omul nu trăiește, știm bine, cu o permanentă “dispoziție teoretică”. De altfel, pe unii, teoria îi indispune teribil mai tot timpul, iar alții nu și-au bătut în viața lor capul cu ea. Cei care se ocupă în mod conștient “cu ale vieții” nici nu-i înțeleg rostul, așa cum unui proaspăt convertit îi este (căci așa și trebuie să-i fie) cu desăvârșire străină inerenta ipocrizie instituțională a bisericilor.

Ai zice uneori că un teoretician bun uită că s-a și născut. Teoria e atât de acaparantă, că reușește să-ți taie în maniere absolut ingenioase accesul la propria-ți viață.

Revenind la cazul concret al teoreticianului vârstnic care nu-și mai înțelege propriile teorii, ai mai zice că inteligibilitatea teoriei coimplică in-inteligibilitatea morții.

Procesul îmbătrânirii aduce cu sine o suită de transformări în abordarea faptelor vieții, inclusiv răsturnarea piramidei lui Maslow, căci oamenii încep să trăiască pentru prima dată în viața lor cu “susul” în “jos” câștigându-și în sfârșit libertatea – să-i spun oare curajul utopic sau vanitatea de pe urmă? – de a nu mai fi preocupați de nevoile de bază, ci de cele înalte care privesc integritatea sinelui și relațiile cu ceilalți (1) .

Să recunoaștem că îngustarea orizonturilor teoretice rămâne una dintre transformările cele mai neașteptate prin care trece vârstnicul!

Dacă stăm să ne gândim un pic, nu-i chiar așa de surprinzător: tehnica supraviețuirii la bătrânețe este prea sinceră și prea riguroasă ca să se mai încurce în chestiuni teoretice. Luptele care se dau, chiar și cele medicale (deci științifice), nu mai sunt ale bolnavului, ci ale celor din preajma lui. El nu poate trăi decât ignorând, pe de o parte, teoria (adică ambiguitățile), iar pe de alta fiziologia (adică oribilitățile). Cum anunțam deja în textul publicat cu o lună în urmă, el vrea ce vrem toți: să fie fericit.

Mobilizarea gândirii umane – în care eu personal văd tot o formă de vitalitate cât se poate de compatibilă cu murirea – tânjește, la bătrânețe, cu maxim firesc spre alte orizonturi, mai vaste și poate mai misterioase. Vârstnicii separă spontan și dramatic toate cele sigure din punct de vedere existențial (o dimineață însorită, o romanță veche, lipsa durerii) de toate cele care pare că pot fi demonstrate posibile cu instrumente teoretice.

În cele din urmă, a-ți trăi viața firesc, a trăi “bine”, înseamnă să nu-ți dorești să dovedești nimic.

Nu e exclus, date fiind cele de mai sus, ca în Death Studies teoria să nu se întâlnească firesc niciodată cu practica. Decizii practice adecvate unor cazuri medicale concrete se iau extrem de rar. În fața unui om desfigurat de suferință care mai are de trăit doar câteva săptămâni îți va fi greu, ca medic, consilier spiritual sau tanatolog, să te oprești exact la “compromisul” de care este, în acel moment, cea mai mare nevoie.

Cum probabil vă imaginați, calitatea compromisului care se cere făcut nu ține doar de profesionalismul staff-ului (în lumea civilizată, peste 70% din muribunzi își sfârșesc zilele în spitale, dar procentul scade încetul cu încetul). Calitatea compromisului ține în primul rândde orizonturile existențiale ale “beneficiarului” acelui compromis. Or suferindul e de multe ori pătruns de conștiința inutilității oricărei intervenții. De foarte multe ori, excesul de zel al celorlalți îl sperie. Nu sunt puține cazurile în care suferindul e măcar în parte responsabil de eșecul demersurilor medicale sau paliative…

Necesitatea prelungirii sau întreruperii vieții nu e nici ea de la sine înțeleasă. Ea ține în primul rând de imperative profesionale și civice (inclusiv de contextul legislativ) și într-o foarte mică măsură de sensibilitățile celor implicați.

Asupra puținului care se poate restitui muribundului (câteva zile de ne-durere, o noapte fără vomă, ore de luciditate, o ultimă întâlnire cu familia etc.) nu prea există consens nici teoretic, nici practic. Unii spun că nici n-ar trebui să ne străduim să-l găsim. Alții, dimpotrivă, că nimic n-ar fi mai important.

Că noi toți – specialiști și nespecialiști deopotrivă – ar trebui să găsim modalități personale de a “cointeresa“ teoria și practica tanatologică, de a înlesni, adică, întâlnirea lor într-un punct interior, pe coordonate intime, doar de noi știute, ține poate de un entuziasm epistemologic cu totul ieșit din comun (ca să nu-i spun “masochist”).

Iar dacă teoria morții n-ar întâlni practica nici măcar acolo, în zona profundului existențial, pesemne că ea este, într-adevăr, excepțional de inutilă…

Firescul nefirescului – Mic excurs în minunata lume nouă a intelectualilor

Analizele teoretice ale faptelor morții se află, evident, la cheremul nostru, al tanatologilor. De la “dansul dialectic” (2) cel mai sofisticat (și poate de aceea atât de exasperant!) până la cercetarea deductivă cea mai solidă, se întâmplă adesea ca toate să-ți duhnească – întocmai ca jerbele funerare ieftine – a artificialitate și a nefiresc.

Noroc că noi, cei care ne ducem viețile profesionale în instituții academice, suntem cât se poate de obișnuiți cu nefirescul.

Fie că ne referim la nefirescul metodologic, la nefirescul vreunei splendide plăsmuiri intelectuale sau la nefirescul stânjenitor al unui “raport de activitate” unde ne lăudăm, vrând-nevrând, singuri pentru ca vreo comisie de evaluare să ne fericească cu vreun grant, nefirescul a devenit a doua natură a intelectualului academiilor moderne.

Poate cititorii mei se vor arăta scandalizați de ceea ce urmează să spun, dar eu una nu mă mir absolut deloc că omul, din ce gândește mai mult și mai firesc, din ce-i va slăbi conștiința identității sale de intelectual; și, poate – cine știe? – în cele din urmă, dimpreună cu ea, îi va slăbi și conștiința plagiatului; fie și numai fiindcă și-ar depăși obsesia copilărească pentru calificative (3) …

Nu spun că atitudinea intelectuală perfect asumată (atitudine care îmi pare oricum mai degrabă nefirească) ar fi obligatoriu incompatibilă cu experiența gândirii (firesc scrutătoare, firesc angajată în dialogul cu alte gândiri (4) ), dar nici ușor de împăcat nu cred că mai sunt.

Prestația publică a intelectualului, mereu tinzând să se acorde cu fetișurile ideologice ale vremii, cu poziția universitară ocupată sau râvnită, cu linia editorială a publicațiilor la care scrie sau speră să scrie, cu presiunea echipei de cercetare sau a grupului de referință, cu o extrem de costisitoare și de dificil de obținut identitate morală care e musai să fie cea specifică “iluminaților” vremii reprezintă, toți, factori care favorizează lepădarea de gândirea proprie. Multă-puțină câtă va fi fost, această gândire e sacrificată firesc și fără remușcări mai ales în numele succesului social ori academic.

Succesul însă rămâne adesea doar o himeră, în cel mai bun caz o vâlvătaie care, după ce se înalță semeață spre cer, se consumă sub privirile neputincioase ale celui care pare să fi devenit, prin forța împrejurărilor, un negândit.

Trebuie totuși spus că atunci când intelectualul ține la identitatea sa profesională mai mult decât la propria gândire nu o face întotdeauna din carierism. Unii o fac și dintr-o nevoie “extra-profesională” – vitală chiar – de a scăpa de propriile frământări și dileme.

Niciun scriitor nu a surprins atât de bine ca Aleksander Wat în volumul de confesiuni Secolul meu (5) acest apetit al elitelor pentru ceea ce pare să fie nici mai mult nici mai puțin decât o formă de autosabotare sau de trădare efectivă de sine.

E adevărat că Wat discută acolo apetitul oamenilor învățați pentru formele incipiente ale comunismului, dar am convingerea că și intelectualii de azi (6) își întrețin nechizbuit obsesii și neurastenii născute alandala din narcisism, ură de sine, zel mistic și câte altele or mai fi colcăind în sufletele lor complicate.

Complicată, iată, e și mărturisirea lui Wat: ”singura ipostază perfectă, pură a marxismului, a comunismului a fost stalinismul, în special acela din anii 1937-1941, cu teroarea aceeaSPLENDIDĂ” (sublinierea îmi aparține).

Vedem aici ilustrată surprinzător de bine, cu un simplu adjectiv, fascinația irezistibilă a elitelor de ieri și de azi pentru misiunile supreme.

Despre dorința omului de rând de a se supune terorii, de a se învoi să slujească din nevoia de a fi mai apoi răzbunat de un dictator atotputernic, am mai citit cu toții câte ceva. Cu adevărat inedit îmi pare însă felul în care Wat speculează în marginea motivațiilor elitelor, mai exact, a aplombului combinat cu sentimentul de fascinație și vinovăție care le împinge să-și însușească o gândire totalitară taman pentru splendoarea ei, pentru caracterul ei nemaivăzut și nemaiauzit.

Nu a fost și nu este, deci, mereu vorba de oportunism social, ci și defascinația irațională pentru ideile “mari”, absolute, pentru utopiile care intimidează prin chiar faptul că deschid realitatea spre tot felul de (im)posibilități (7) .

Comentând Principiul speranței a lui Ernst Bloch, Žižek, pe linia romantismului german și a lui Walter Benjamin (8) , ne aduce aminte că “realitatea e neterminată” (9) . Bloch scria asta și în Spiritul utopiei: “numai covoarele sunt complete” (10) .

Avem, așadar, o “incompletitudine ontologică”, o “ontologie deschisă” (11) – deschisă mereu spre un bine superior, spre un “acasă” unde cei “de-ai casei” n-au pus încă piciorul, dar la un moment dat îl vor pune. “Acasă” va fi atunci încorporat în realitate. Între timp, însă, știm de la Bloch că acest bine superior ne orientează speranța și ne ajută să integrăm suferința (12) .

Principiul blochian al speranței se bazează pe nevoia urgentă de a crede în cele ce vor să vină. Această nădejde militantă este, știm bine, fermentul socialismului și, știm la fel de bine (de la Voegelin și de la alții (13) ) că este nu doar fermentul religiilor politice, ci și al creștinismului. Și Sfântul Apostol Pavel le vorbea evreilor despre credința în dovedirea lucrurilor nevăzute…

Revenind la Bloch, optimismul militant poate reforma lumea în ambele direcții – atât retrospectiv, prin rescrierea istoriei, cât și prospectiv, recuperând – atenție! – potențialul utopic din cele întâmplate și din cele care urmează să se întâmple. Așa scria, ludico-diabolic, Žižek (14) în prefața unui extrem de interesant volum colectiv despre privatizarea speranței (mai exact, despre abandonarea speranței blochiene “autentice” și naufragiul în utopiile de uz personal).

Peter Thompson, specialist în Bloch și în marxism (pe care probabil cei care parcurg acest text l-au citit deja în The Guardian (15) ) ne amintește că un pământ nou nu e cu putință decât prin mobilizare revoluționară generală, adică prin acțiune umană, în niciun caz prin intervenții exterioare, supranaturale. Iată, deci, cum ne-am pregătit mai bine de un secol pentru ceea ce azi tanatologul Tony Walter numește “secularizarea speranței” și care, vom vedea, a contribuit enorm la rescrierea noilor modele de murire și de doliu. Nimeni și nimic, deci, nu scapă speranței utopice. Oamenii cu convingeri prin asta se și caracterizează: au suflu utopic, ei speră, deci, mai bine. Ei și scriu, de altfel, mai bine, pentru că scriu cu mai mult aplomb. Ei și trăiesc, de aceea, mai bine. Se-nțelege, îmbătrânesc și mor totdeauna mai bine, fiindcă mor “deschis”, “ca la carte”, adică prin și pentru ceilalți.

Ce înrăiește capitalismul salvează optimismul militant și mistic (să nu uităm că Bloch și Benjamin erau amândoi extrem de atrași de mistică). Totul va fi, așadar, salvat chiar aici, pe pământ, unde vom trăi , cu un pic de noroc (utopic), ca frații.

Revenind: imboldul resimțit de elite de a adera la comunism apare pe fondul unei admirații atât pentru estetica resentimentului (iar aici Wat are descrieri magistrale ale comportamentelor resentimentare ale încarceraților proveniți din păturile de jos ale societății) cât și, cum am văzut mai sus, pe fondul unei oferte de viitor clar și optimist împreună cu ceea ce identifica Kolakowski (un alt polonez trecut, ca Wat, prin convertiri politice) ca fiind “the conviction of being on the good side of social conflicts—on the side of the exploited, suppressed, etc.” (16)

Wat merge însă cu speculația mai departe decât Kolakowski. Wat crede că orgoliul celor care vor să fie de partea bună a istoriei e un orgoliu de dandy: ”nu trebuie subestimat dandismul ca factor care a influențat adeziunea la comunism (…) o anumită asceză și o alegere deliberată a provocării. Îl aleg pe diavol, fiindcă este frumos și îi provoacă și îi incită pe filistini. Este aspru, cumplit și îi sperie pe profani (…) Știi, sună paradoxal, oameni din case burgheze se duceau la închisoare…”

În lumina celor arătate în acest mic excurs, mie nu îmi sună deloc paradoxal.

Aici aș reaminti distincția pe care o face Andrei Vieru în Elogiul vanității (17) între vanitate și orgoliu. Prima, vizează relația cu ceilalți (implicit, cu realitatea). Al doilea, relația cu tine însuți.

Aproape toți orgolioșii au, cred, probleme în a distinge între iluzii și speranțe. Se iluzionează mai ușor cei care sunt centrați pe ei înșiși și pe calitățile lor “în absolut”, în loc să fie mai degrabă atenți la “fiabilitatea” calităților lor, adică la eficiența acestora în raport cu ceilalți (ceea ce i-ar și recomanda drept niște mari vanitoși…). Adecvarea vanitoasă la condițiile celorlalți conduce, ce-i drept, nu doar la goana după glorie, ci și la revendicări sociale mai mari (succesul vanitoșilor nu e întâmplător). Inadecvarea la realitate, în schimb, stă pe un sofisticat eșafodaj de iluzii. Ca să rezum: în variantele lor proaste, se poate vorbi, cred, de oportunismul speranței și de autismul iluziei…

Elanul sau, dacă doriți, orgoliul oamenilor cu convingeri puternice arareori le permite să facă vreo distincție între iluzii și speranțe. Dacă iluzia e un soi de vacanță pe care ți-o iei de la realitate în numele unui proiect născut și nutrit de și în capul tău, speranța, întocmai ca spontaneitatea, e o înclinație curajoasă spre realitatate. Ea se naște aproape întotdeauna dinasumareaconstrângerilor realității sociale și nu prin ricoșeu (prin ricoșeu la dezordinea anomică a Germaniei anilor ’30 credea, de pildă, Talcott Parsons s-a născut utopia nazistă (18) ).

Impresia mea este că gândirea utopică are în centrul său iluzia, nicidecum speranța. Vorbind despre principiul speranței în termenii lui Bloch vorbești, de fapt, despre binecunoscute și îndelung analizate iluzii ideologice. În ce condiții unele ar putea trece drept altele sper să reușesc să arăt într-un text separat care nu are legătură cu tanatologia.

Aș încerca deocamdată să mai explic un lucru care mi se pare important: de ce gândirea utopică, deși în mod evident ne-implementabilă, lasă totuși urme de neșters în realitate? Mie mi se pare că gândirea utopică ratează, de fapt, realitatea. Cum cred că ar spune și Talcott Parsons (19) , valorile utopice nu îndeplinesc “exigențele funcționale” ale realităților sistemelor sociale.

Dacă gândirea utopică ratează realitatea, realitatea nu ratează niciodată gândirea utopică. Între cele două apare, aproape mereu, un divorț urât, cu multe daune colaterale. Fiecare îi smulge celeilalte ce poate, cât poate și când poate (neo-comunismul e o astfel de consecință târzie a unor valori utopice mai vechi).

În termenii formali ai lui Parsons, ce am spus mai sus ar putea suna cam așa: când sistemul social e prea vulnerabil pentru a mobiliza mecanisme și procese adaptative care să acomodeze – în varianta lor domolită, acceptabilă social – niște valori utopice care l-au infestat, nu vor întârzia să apară, în amonte, procese sociale aberante care amplificărăul. Îmi vine să spun că realitatea se revoltă împotriva acestui corp străin care este valoarea utopică. De altfel, despre sistemele de credințe în general Parsons scria în capitolul referitor la teoria schimbării (20) , că pun cele mai mari probleme de instituționalizare, ajungându-se chiar la situația interesantă în care valorile respective, în varianta lor pură, neinstituționalizată, să fie opusul a ceea ce ajung să fie efectiv prin instituționalizare!

Perspectiva lui Parsons nu-mi pare nici fundamental diferită și nici mai prejos de explicația pe care o dădea, la finele anilor ’70, André Scrima în cursul ținut la Facultatea de Științe Religioase a Universității Catolice Saint-Joseph din Beirut. El vorbea acolo de deturnarea simbolurilor, de degradarea suflului religios și transformarea sa în ideologie care compromite credința, fără să compromită însă din punct de vedere social religia instituționalizată. De pierdut, pierd întotdeauna credincioșii autentici, nu cei care se cred “religioși”:

“Dumnezeu însuși nu pare să îndrăgească prea mult religiile instalate, sedentare, sigure de ele însele și dominatoare (…) și care, în numele lui Dumnezeu, își caută propriile avantaje (…) [punându-i] întrucâtva condiții lui Dumnezeu.” (21)

O practică socială pusă în mișcare de o idee utopică (de pildă utopia unei societăți fără clase) se va împotmoli, crede Parsons, în cel mult două generații. Industrializarea masivă specifică începuturilor comunismului n-avea cum să țină proletariatul departe de păcatele și de pericolele individualismului; apare blazarea și compulsivitatea, apare pesimismul și, ce e mai rău, se conturează, inevitabil, o tendință a intelighenției de a critica sistemul implementat, care, în varianta sa reală (deci inevitabil dezamăgitoare), intră în contradicție cu pretențiile pure ale elitei. Entuziasmul revoluționar frust nu se poate susține nici practic nici cognitiv peste generații, așa cum își dorea Bloch în Principiul speranței.

Tot ce-i prea bun, trece. “Teroarea aceea splendidă” cum o numea Wat, se transformă, în contact cu realitatea, în altceva, mai nefiresc și mai rău.

Unei gândiri utopice îi corespunde, cred, întotdeauna o realitate răzbunătoare. Lumea culturală și științifică preia și ea din consecințele eșecului de absorbție a valorilor utopice. Se răspândește, cred, arta “mică”, revoltată sau frustrată; se răspândesc trendurile de cercetare slabe, șchioape, obtuz-ideologizate, apar supralicitări etice de tipul virtue signalling, aberații juridice de tipul Bill C-16, în fine, apar posibilități de legitimare tot mai aberante și mai neconforme standardelor firești ale realității (adică ale proceselor care asigură coerența și continuitatea sistemului social).

Mai jos, un exemplu de răzbunare ale celor nefirești pe cele firești:

Imediat după 9/11, Jürgen Habermas și Jacques Derrida au fost convocați la o serie de dialoguri pe care Giovanna Borradori (filozoafă, specialistă în teorie socială și politică la un colegiu new-yorkez privat) le reunește apoi într-o carte intitulată Philosophy in a Time of Terror (22) . Cei doi respectați filozofi ne-au explicat acolo de ce terorismul este un construct social, de ce evenimentul nu a fost unul major, ci doar făcut să apară astfel – “spectacularizat”, cum spune Derrida, de mass-media – și, în sfârșit, în bună tradiție habermasiană, ni s-a explicat și de ce 9/11 poate fi privit drept “un defect de comunicare”.

Vedem în acest exemplu cum valoarea utopică ce atacă organismul realității conduce la o aberație de interpretare născută din chiar încercarea de a aduce acea ideea utopică în ambianța realității, dându-i un contur teoretic. Nefirescul însă se instalează. Realitatea se răzbună numaidecât. Musulmanii moderați sunt supraexpuși în media, supraexpuse sunt și (de altfel binevenitele) campanii de tipul #NotInMyName, iar finalul e, evident, o culme a SPLENDORII supranumită și “The other September 11 effect”: numărul convertirilor la islam crește după fiecare atac sau atentant terorist (23) .

Gândirea utopică, așadar, crezând că mobilizează resursele speranței, mobilizează iluzii. Spre deosebire de speranță, iluzia, spuneam, nu e asimilabilă realității, ea aduce – printr-un elan fără îndoială autentic – un fals spor de realitate. Confuzia însăși dintre iluzii și speranțe e, cred, esența gândirii utopice. Și a totalitarismelor.

Așadar, oamenii cei buni cu minți luminate, optimiști și miloși, oamenii distinși, doldora de idealuri, paraleli cu frământările propriei vieți, vor ajunge, cum scria Camus, să se joace cu viața lor și a altora. S-au băgat și se vor băga până la sfârșitul istoriei (cum Fukuyama s-a înșelat, sfârșitul istoriei este, desigur, foarte, foarte, foarte departe) – sau băgat, deci, și se vor mai băga slugă la dracu’ dintr-un soi de avânt prost investit, din capriciu existențial. Știm bine că dracul nu te lasă defel să trăiești, dar nimeni nu-l poate acuza că nu le dă oamenilor liber la joacă! Nimic mai diabolic decât jocul iluziilor.

Or nevoile ludice – exact ca cele de recunoaștere publică – ale intelectualului de ieri și de azi, nu trebuie subestimate…

Un alt polonez (al treilea!) despre care mă simt îndemnată să scriu câteva fraze este un contemporan al nostru, Ryszard Legutko (24) . Legutko ne-a oferit recent în cartea sa The Demon of Democracy o altă descriere, ceva mai prozaică, a înțelepciunii elitelor:

“the deeper wisdom was to copy and to imitate. The more we copied and imitated, the more we were glad of ourselves. Institutions, education, customs, law, media, language, almost everything became all of a sudden imperfect copies of the originals that were in the line of progress ahead of us” (25)

Și cu asta m-aș întoarce de unde am plecat, mai exact, la fuga intelectualilor de propria gândire, din dorința de a-și asigura o identitate intelectuală cât mai puțin contestabilă.

Ca un corolar: importanța social-politică a unui intelectual care chiar gândește este astăzi nulă, căci cărțile și grant-urile, înțelepciunea socială, destinul său glorios sunt toate legate de capacitatea de a-și ignora, cu modestie, propria gândire, manifestând totodată – în numele “diferenței” și al “eterogenității” (26) și, nu în ultimul rând, al unui prestigiu moral care frizează utopia – un entuziasm înflăcărat și de nestăvilit pentru gândirea altora.

Firescul gândirii autentice e înlocuit, în minunata lume academică nouă, de cele mai nefirești forme de relativism selectiv (27) . Gândirea altora poate să fie la fel de bine gândire de oaie rătăcită sau gândire de turmă – se va bucura oricum, la o adică, de absolut tot creditul celor rafinați.

Măsura elitismului moral și intelectual (căci nu prea se mai face azi diferența…), nu e dată, așadar de capacitatea de a evalua cu capul tău o situație sau un comportament, ci de capacitatea de a crede – în sens religios, dacă vreți – în gândirea și purtarea celorlalți (presupuse a fi incontestabil sincere și incontestabil pure).

Culmea e că, în felul acesta, dispare orice diferență între gândire și credulitate.

Noua utopie a elitelor este gândirea altora. Adulând ideile altora ai în sfârșit șansa de a te arăta deopotrivă milos și inflexibil. De a intimida și de a domina fără să fii nevoit să-ți recunoști slăbiciunile ludice sau, Doamne ferește, pe cele mistice.

Poate că forma cea mai înaltă și mai liberă a deciziei personale – și, implicit, a gândirii umane – e taman cea care este cel mai strict determinată de complexitatea realității.

O înclinație spre libertatea autentică manifestă, de fapt, cel care are curajul de a se supune unor determinări deopotrivă stricte și reale; acesta este, cred, singurul tip de strictețe care este într-adevăr compatibil cu actul liber tocmai pentru că e o strictețe ne-utopică și tocmai pentru că nu e un capriciu, un experiment de voință.

Alte forme de strictețe sunt inevitabil utopice – manevre mecanice / totalitare/ pozitiviste ș.a.m.d. de evitare a complexității care n-au legătură cu nici cu libertatea, nici cu echilibrul (fie el interior al individului sau al proceselor sociale); și în niciun caz cu gândirea.

Nefirescul tanatologiei

Revenind la nefirescului nostru, în Death Studies, oricărui unghi teoretic, oricărei opțiuni metodologice, oricât de irelevante sau de inepte, i se va recunoaște pe dată îndreptățirea. Se consideră adesea că e firesc ca între tanatolog și studiul său de caz să existe o legătură existențială, ceva autentic-personal care justifică cu supramăsură orice abordare teoretică spre care omul nostru va fi avut vreo aplecare.

Scriind despre moarte, el a făcut deja dovada propensității de a spera.

Dincolo de prestigiul moral pe care ți-l dă oricum lucrul cu beteșugurile fatale ale oamenilor (prestigiu de care se bucură, de altfel, atât psihoterapia cât și medicina), în cazul tanatologului se conturează tot mai precis un al treilea prestigiu: un prestigiu spiritual cu totul aparte.

Spun “aparte” pentru că nu mă refer (de data asta) la confruntarea cu misterul absolut al încetării din viață, ci la un alt aspect care apare deja, în forme tot mai devoalate, în studiile tanatologice recente și care, de altfel, poate fi dedus de cititorul perspicace din excursul abia încheiat:

Specialistul morții e cel căruia îi revine sarcina de a aborda problemadisoluției definitive a legăturii sociale (28) dintre muribund și toate celelalte ființe. În loc să mai aspirăm la nemurire, cum făceam acum zece-cincisprezece ani impulsionați de niște științe medicale care promiteau, pripindu-se, prelungirea indefinită a vieții, oamenii și instituțiile aspiră astăzi la puritatea unor atitudini pro-sociale, la toleranță și compasiune: “Unleashing compassion. Communities innovating and supporting through death, dying and bereavement” este titlul unei importante conferințe care s-a încheiat în urmă cu mai puțin de două săptămâni, la Glasgow.

Speranța, ne-a spus-o deja Tony Walter, s-a secularizat (29) , așa că toate mizele – fiziologice, etice, sociale, politice, spirituale și existențiale – se precipită acum în fraternalism. Aici se dau toate bătăliile specificomenești. La drept vorbind, moartea socială e singura moarte pe care imaginația noastră o poate într-adevăr concepe…E răul suprem, așa cum și-l poate închipui o ființă gânditoare și simțitoare care nu se poate vedea pe sine altfel decât existând printre alte ființe gânditoare și simțitoare.

Să previi moartea socială e o chestiune de justețe interpersonală și, în aceeași măsură, de justiție socială. Și, aș îndrăzni să spun, de avânt utopic.

“How long until we #CureSocialDeath?” se întreabă tenace, de câțiva ani încoace, Jana Králová, o tânără (a patra și penultima prezență poloneză din acest text!) inimoasă care, după ce și-a scris studiile de specialitate, după ce a coordonat un volum colectiv la Routledge (30) (volum la care până la urmă am participat și eu cu un text), după o activitate online susținută și după un binemeritat doctorat în Death Studies la Universitatea din Bath (leagănul european al studiilor morții) s-a putut autointitula fără să exagereze nici un pic “social death preventer”. De la ea (și de la alții ca ea) aflăm în sfârșit mai multe despre această “socially induced death”, mai precis, despre oameni care trăiesc în sărăcie sau în izolare extremă, despre oameni nerevendicați de semeni, oameni care se prăpădesctocmai pentru că sunt abandonați.

Că abandonul ucide mai ceva decât corupția e o realitate incontestabilă la care voi mai reveni în această serie de texte. Acum aș mai vrea să spun că “dismantling the bounderies” nu e doar un imperativ cultural și politic (și utopic?) al lumii în care trăim, ci și o urgență tanatologică deja “integrată realității” prin modelizare teoretică la finele anilor ‘90 (31) .

Ulterior, au apărut nenumărate nuanțele în marginea acestui “new model of grief”. Reproduc aici un fragment dintr-un articol semnat de Glennys Howarth, o cercetătoare britanică de toată isprava, cu contribuții extrem de importante în sociologia morții. Am ales să ilustrez ideea cu un citat al ei pentru că, doctorandă fiind, citeam cu nesaț însușindu-mi absolut tot ce scria despre teoriile corpului și identitățile multiple ale vârstnicilor.)

Citeste intreg articolul si comenteaza pecontributors.ro