Permanențele omenității noastre – note de lectură la cartea “Isus al meu”

După efortul de a te auto-extrage din impersonalul „se”, în care omul inevitabil cade permanent și din care la fel se poate retrage permanent, printr-un travaliu intens, cartea “Isus al meu” este reconfortantă prin onestitatea ei. Deși autorul își propune să fie o carte neîncadrabilă, ea poate fi încadrată din punct de vedere al formei, al structurii, al tipului de demers. Ceea ce e neîncadrabil e conținutul, dependent de asimilările culturale ale autorului, de efortul de sinteză, de argumentare, de organizarea coerentă, sau de lipsa ei, care sunt inerent unice fiecărei persoane, ca să ne exprimăm familiar cu un termen tradițional și tocmai prin asta neautentic în abordarea implicită a cărții, sau, dacă doriți, dau profilul unic al fiecărui Dasein.

Deja în acest punct se simte nevoia unei abordări mai structurate, care să separe stratul filosofic implicit al cărții de stratul accesibil publicului larg oferit explicit prin ea. Am structurat textul în următoarele părți:

• Perspectiva din care e scrisă cartea
• Proiectul cărții
• Elemente ale analizei ontice a lui Isus și a Bisericii
• Mecanisme ale opacizării la har
• Posibile foloase ale cărții pentru Biserică
• Încheiere

Perspectiva din care e scrisă cartea

Lucrarea “Ființă și timp”, din perspectiva căreia e scrisă cartea “Isus al meu” este dificilă, greu accesibilă publicului larg. Ne putem face o imagine într-o anumită măsură din câteva pasaje care se referă la termeni cum sunt teologie, credință, adevăr, om, sens, tradiție. Paginile din extrasele de mai jos sunt după numerotația din ediția de la editura Humanitas din 2003:

• Religia are un aparat conceptual. Credința ar trebui să fie rezultatul unei interogări, ori dogmele nu sunt supuse interogației: „Teologia este în căutarea unei explicitări mai originare a ființei omului în raportarea ei la Dumnezeu, explicitare care este prefigurată pornind de la sensul credinței înseși și care rămâne înlăuntrul ei. Încet-încet ea reîncepe să înțeleagă ceea ce a suprins Luther, în speță că “fundamentul” pe care stă propriul ei sistem de dogme nu este rezultatul unei interogări în care credința este primordială și că aparatul conceptual pe care îl pune în joc în acest „fundament” nu numai că nu este suficient pentru o problemă teologică, ci, în plus, o acoperă și o deformează.” [10]
• Omul este o ființare, iar teologia oferă o explicitare a acestei ființări, una între altele în planul ontic, fără însă să reușească să ajungă la adevăr, fără să aibă relevanță ontologică mare. „Celălalt fir călăuzitor pentru determinarea ființei și esenței omului este unul teologic: [“Și a zis Dumnezeu să facem om după chipul și asemănarea noastră”]. Antropologia creștin-teologică pornind de aici și preluând totodată definița antică, dobândește o explicitare a ființării pe care noi o numim om. Însă întocmai precum ființa lui Dumnezeu, ființa lui ens finitum este și ea intepretată ontologic cu mijloacele ontologiei antice. Pe parcursul epocii moderne definiția creștină a fost deteologizată.” [48-49]
• Teologia creștină este dominată de planul ontic, de aspectele psihologice ale trăirilor umane. “Nu e deloc întâmplător că fenomenele angoasei și fricii, care rămân îndeobște indistincte, au pătruns, ontic vorbind și de asemenea – cu toate că în limite foarte înguste – ontologic, în spațiul teologiei creștine. Acest lucru s-a petrecut ori de câte ori problema antropologică a ființei omului în raportarea sa la Dumnezeu a căpătat preeminență și când fenomene precum credința, păcatul, iubirea, căința au călăuzit interogarea [190n]
• Sensul ființei este deținut prealabil de tot ce se află în planul ontic, care îl ascunde, și se cere dezvăluit. „Sensul este „către ce”-ul proiectului proiectului de la care pornind ceva devine inteligibil ca ceva, iar acest „către ce” își primește structura de la deținerea-prealabilă, privirea-prealabilă și conceperea-prealabilă” [152]
• La adevăr putem avea acces numai fiind în lume, dar el este într-un plan care trebuie dezvăluit. “faptul-de-a-fi-adevărat-, ca fapt-de-a-fi-des-coperitor, nu este posibil decît pe baza faptului-de-a-fi-în-lume.” “logos-ului îi aparține starea de neascundere, aletheia. Traducerea prin cuvântul “adevăr”, și mai ales determinările teoretice prin care acest cuvânt este conceptualizat ascund sensul a ceea ce grecii, în înțelegerea lor prefilozofică și “în chip de la sine înțeles”, au pus la baza folosirii termenului de aletheia.” [219]
• Omul este supus căderii din adevăr în neadevărul caracteristic stării neautentice a lumii. „Starea de deschidere cea mai originară, adică cea mai autentică – în care Dasein-ul poate fi ca putință-de-a-fi – este adevărul existenței.” “Constituției de ființă a Dasein-ului îi aparține căderea. În primă instanță și cel mai adesea, Dasein-ul este pierdut în “lumea” sa. Înțelegerea, ca proiect orientat către posibilitățile de a fi, s-a strămutat la rândul ei acolo. Contopirea cu impersonalul “se” înseamnă domnia nivelului public de explicitare.” “Dasein-ul, fiind prin esența sa supus căderii, este, potrivit constituției sale de ființă, în neadevăr.”[221-222]
• La adevăr se accede printr-un efort. “Întotdeauna, adevărul (starea de des-coperire) trebuie ca mai întâi să fie obținut de la ființare cu forța.” [“printr-o străduință supremă a gândirii”] [223]
• Dasein-ul (ființarea omului) nu poate decide să intre, ci numai să iasă din existență. “Oare Dasein-ul ca el însuși a decis de fiecare dată în chip liber – și va putea el de fiecare dată să decidă – dacă vrea sau nu să intre în „existență”, devenind “Dasein” ?” [228]
• Adevărul dispare odată cu Dasein-ul. “Un sceptic [cineva care tăgăduiește ființa adevărului, respectiv cognoscibilitatea sa] nu poate fi combătut, tot așa cum ființa adevărului nu poate fi “dovedită”. Iar când scepticul este unul factic și el neagă adevărul, atunci el nici nu are nevoie să fie combătut în vreun fel. În măsura în care el este și s-a înțeles pe sine ca fiind astfel, în disperarea sinuciderii el a suprima Dasein-ul și, o dată cu aceasta, adevărul. Adevărul nu se lasă dovedit în necesitatea lui, deoarece Dasein-ul, înainte de toate, nu poate, în ce-l privește, să fie supus dovezii.” [229]
• În lume nu există adevăruri eterne. “Afirmarea unor “adevăruri eterne”, cît și amalgamarea “idealității” Dasein-ului (întemeiate fenomenal) cu un subiect idealizat absolut țin de acele reziduri ale teologiei creștine care sunt încă departe de a fi fost radical expulzate din problematica filozofică.” [229]
• Moartea este o posibilitate a Dasein-ului, nu o componentă în interpretarea vieții. “Antropologia elaborată în teologia creștină […] a văzut moartea ca o componentă în interpretarea vieții.” [249n]. “Moartea este o posibilitate de ființă pe care Dasein-ul însuși are de fiecare dată să și-o asume. Cu moartea, Dasein-ul stă în fața lui însuși în putința lui de a fi cea mai proprie. În această posibilitate, Dasein-ul are ca miză pur și simplu al său fapt-de-a-fi-în-lume. Moartea sa este posibilitatea de-a-nu-mai-putea-fi-Dasein.” [251]
• Timpul are o finitudine absolută, așa cum are și omul. În vedere posibilității morții omul se desăvârșește, dacă duce o viață autentică, desprinsă de dominarea planului ontic. Cum spune domnul Liiceanu în excursul final al cărții Ființă și timp: „Fiind expresia temporară a grijii, fiind intim legat de constituția de ființă a Dasein-ului, timpul își pierde alura de eternitate monotonă care curge “peste lucruri și oameni”, către un viitor determinat. Temporalitatea orginară este finitudine existențială, finitudine a vieții modelată în permanență de un sfîrșit anticipat. E timpul prin care ne “săvîrșim din viață” desăvârșindu-ne, e timpul care “închide”, care ne de-finește, care dă contur putinței de a fi.” (pag. 625 în Ființă și timp, Ed. Humanitas, 2003).
• Tradiția împiedică Dasein-ul să dezvăluie adevărul și să se desăvârșească în timpul finit avut. “Dasein-ul nu are numai înclinația de a cădea sub dominația lumii sale (a lumii în care el este) și de a se explicita pe sine ca un reflex al acesteia; Dasein-ul cade totodată sub dominația tradiției sale, surprinsă mai mult sau mai puțin explicit. Aceasta îl scutește de sarcina de a se conduce singur, de a interoga și a alege.” [22]

Acesta e contextul în care are loc exercițiul de gândire liberă al Dasein-ului Gabriel Liiceanu asupra Dasein-ului Isus, întemeietorul religiei creștine. Încă de la nivel de presupoziții Isus nu poate fi Adevărul, pentru că se află într-un plan ontic, el însuși având nevoie de dezvăluire a adevărului în sine. Dogmele nu pot fi adevăruri absolute, pentru că sunt asociate unei tradiții ontice. Nu poate exista viață după moarte, pentru că timpul e cu totul finit.

Se poate observa că există unele analogii între perspectiva heideggeriană și creștinism: omul cade din ceva în lume, omul trebuie să facă efort ca să se desprindă de starea în care a căzut. Dacă în creștinism omul se străduiește pentru mântuire, pentru a cunoaște Ființa aflată dincolo de moarte, urmând practici tradiționale, în perspectiva heideggeriană omul se desăvârșește, dacă e autentic, având în față perspectiva morții definitive, prin efortul să individual de gândire și acțiune autentică. Cineva ar putea spune că ce face Heidegger e să contruiască un fel de teologie profundă, angajată ontologic, a Ființei, în absența uneia în spațiul său cultural protestant. S-ar mai putea spune și că este o convergență neintenționată cu ortodoxia în chestiunea neautenticității teologie raționaliste occidentale, care pentru Heidegger era întreaga teologie.

Cum se transmite mai departe, altor Dasein-i mai tineri acest ethos heideggerian ? Care este relația cu Dasein-ul lui Isus, cum poate fi el de folos în afara religiei creștine pentru Dasein-ul autentic ? Vom afla din această carte.

Proiectul cărții

Un proiect al unui Dasein nu poate fi decât unul personal și unic: “voi încerca să scriu un “volum personal”. Unul neîncadrabil. Unul care ar refuza eticheta.” (11) “Am vrut să ofer un document de înțelegere obținut la capătul unui efort personal de gândire” (14)

Dasein-ul este un erou : “Și cum, în condiții de intoleranță extremă, mintea noastră mai poate încerca să fie liberă ? Iar încercarea ei de distanțare ar putea fi privită, dacă nu binevoitor, măcar cu oarecare îngăduință ?” (14) „Îmi voi asuma riscul de a vorbi în deplină libertate despre o temă care la noi e încadrată de paznici severi, fie ei teologi de serviciu, sau atei agresivi.”

Isus este o ființare, un Dasein: „ e omul căruia, din toată specia umană, i-a păsat cel mai mult ! Asta spun și eu. Atât de mult încât a devenit Dumnezeu.” (12)

De la Biserică nu așteaptă nici un dialog, pentru că este instalată în ontic: „cu clerul, de orice confesiune, dialogul nu e cu putință, orice preot, prin dogmă, e instalat a priori în adevăr” (11), iar adevărul am văzut că nu poate exista în planu ontic. “Aș fi însă fericit să întâlnesc un cititor care să-mi vină în întâmpinare cu libertatea efortului său de gândire” (14). “Asta însemnând: fără teama de-a exprima gânduri adunate în mine de-a lungul vieții, punându-mi cap la cap lecturile, cântărind toate argumentele și – mai ales – lăsându-mi mintea să judece acolo unde alțiise mulțumesc să invoce “virtutea credinței”” (15).

Proiectul cărții are trei momente:

• Sinteza ontică nepărtinitoare, fie și distorsionată intepretativ, a faptelor și ideilor în circulație. Ea subminează extremismele întemeiate pe folosirea selectivă, distorsionând realitatea istorică, a creației culturale (le subminează PR-ul, propaganda).
• Ocrotirea altor oameni care vor să gândească liber. “Îmi place să ocrotesc, să iau în grijă, să protejez, să îndrum, și să mă bucur că meditația prietenului m-a făcut să-mi descopăr “dimensiunea angelică”: sunt protejat, deci protejez. Așadar, poate sunt și eu un pic de înger.” (266) Acești oameni sunt Dasein-ii care vor duce mai departe gândirea liberă într-un efort înlănțuit de finitudini temporale.
• Supunerea propriilor idei și texte criticii altora persoane (exemplificată în carte prin schimbul de scrisori cu Horia Patapievici, Andrei Pleșu și Martin S. Martin, 267-293). Aici se încadrează și dorința explicită ca cititorii să urmeze ei înșiși un drum al gândirii. Cei care continuă gândirea liberă nu trebuie să o facă mimetic, printr-o tradiție a conținutului gândirii, ci urmărind fiecare liber într-un mod eroi exemplu proiectului paradigmatic heideggerian, repetate în privința altei teme aici de Gabriel Liiceanu.

Observărm că structura cărții e încadrabilă, iar conținutul nu. Tiparul este cel al permanenței gândiri libere ca fundamentală omenității noastre.

Elemente ale analizei ontice a lui Isus și a Bisericii

Isus este un Dasein mai aparte, “Un exemplar strălucit și unic, cum nu s-a mai născut și nu se va mai naște niciodată, unul care îi socotea din capul locului pe oameni, pe toți oamenii, semeni, așadar, unul care nu putea decât iubi și îndemna la iubire, rupând astfel cercul vicios al condiției umane.” (17). Iisus a devenit Dumnezeu, adică în timpul ontic, în cadrul unui proces istoric, s-a transformat în Dumnezeu pentru a transforma specia umană în bine. Dasein-ul “Isus a gândit acest salt în termenii unei experiențe divine” (93). “Anvergura morală a lui Isus a creat așadar o nouă stare morală a omenirii” (95). “Tot ce e mare în Evanghelii e prin ricoșeu moral.” (214). Eventual “Isus trebuie privit nu ca un caracter, ci ca un apriori al moralității umane” (121), ceea ce sugerează că cel puțin metaforic că Isus ar putea avea o relevanță ontologică în sens heideggerian, chiar dacă numai pe un palier al grijii (Sorge).

Grâul se cerne de neghină rațional, nu prin dragoste: “M-am întrebat apoi ce ar simții Isus dacă ar ști câți oameni și câte Biserici s-au învrăjbit pe marginea unui detaliu sau al altuia” (29). Valorile promovate de personajul istoric Isus au un rol în domesticirea speciei umane, problema fiind că sunt încorporate într-un strat mitologic: “Rolul enorm al acetor valori în domesticirea speciei umane este contracarat, sau trecut în plan secund, de latura fabulatorie.” (32). “Teologia își creează complicații mitice pe care apoi nu știe cum să le introducă în real.” (63). În mod rațional ceea ce unește toate doctrinele creștine este o „etică a mânturii” (44), care la o adică poate fi și seculară, dezvelită de bagajul mitologic. Credința e interpretată în termeni psihologici, ca “ostoire a speranței” (240).

„Componenta afectivă supradimensionată îi conferă oricărei religii (mitice, biblice sau politice) enormul ei potențial de violență. (55).

Deciziile asupra învățăturii de credință, resursă în procesul de mântuire, sunt rezultatul unor procese ontice, fără nici o relevanță ontologică: “În concluzie: ereziile sunt variantele norocoase ale unei învățături care, din capul locului, nu posedă criterii de adevăr.” (40). Biblia e o ființare culturală, literară, pusă în slujba valorilor morale ale omenirii: “Niciodată literatura nu a fost pusă cu atât forță, ca în Biblie, în slujba valorilor morale ale omenirii.” (51).

Respingerea din start a realității oricărui proces prin care transcendentul se manifestă ontic (minuni, duh proniator) duce la percepția că transcendentul este reificat de om și vândut prin instituții: “Iar negustorii de transcendent, de la preoții egipteni și până la arhiereii tuturor Bisericilor de azi, vând marfa asta în cele mai somptuoase monumente ale lumii: temple, catedrale, moschei…” (59).

Centrul de greutate al vieții este în citire și gândire. Rugăciunea nu are nici un loc în viața aflată pe drumul gândirii, este un produs secundar asociat unor nevoi psihologice. Credința s-ar întemeia pe un subînțeles, pe o înțelegere neexplicitată, fără nici o legătură cu experiența empirică personală a omenilor. Evlavia este rezultatul unui trebuie, al unor norme ale tradiției, nu manifestarea unei iubiri agapice direct și personal trăite.

Isus e transformat finalmente într-o “etică universală” (191), “asemenea statuilor eline curățate de fardul și kitschul culorilor și devenite pure în albul marmurei lor” (211). Mesajul moral al creștinismului e idolatrizat pe cale rațională și din considerente estetice.

Mecanisme ale opacizării la har

Autorul face în câteva locuri aluzii la o potențială deschidere spre credință. Avem de a face cu un volum „prin care n-aș fi dorit să contest credința nimănui și din care, oricum, urma să rezulte că-i invidiez pe cei ce aveau darul neclintit al credinței de care eu nu mă făcusem vrednic.” (11) „Voi regreta, desigur, că Dumnezeul pe care nu-l poți pipăi decât cu ochii minții și-ai sufletului nu și-a coborât harul și asupra mea, îndurându-se să-mi dea un semn, cât de mic, că este, și nefiind mai niciodată prezent acolo unde era așteptat să fie.” (15) “Rândurile acestea reprezintă o digresiune inaugurală, un soi de rugăciune și de pregătire interioară înainte de a porni la drum.” (16). Cu toate aste exprimă refuzul “nebuniei” (“nu mi-am pierdut totuși mințile”) de a citi lucrarea lui Dumnezeu în propria viață: “Așa se face că, fără să fi ținut, în timp ce scriam, socoteala zilelor, faptul de a fi scris ultima pagină a cărții în Vinerea Mare m-a pus pe gânduri…” (18).

În termeni practici ortodocși asta înseamnă că duhul e în preajmă și dă semne prin îngerul păzitor, dar nu poate intra din cauza unei opacizări, a unei învârtoșări a sufletului. Pot fi enumare câteva mecanisme ale opacizării sufletului:

• Prin amestecarea unor elemente specifice stadiului estetic kierkegaardian în evaluarea celor sacre: “Semnificarea divinității lui Isus prin scrierea pronumelui cu majusculă (El, Lui, etc) este de un prost gust desăvârșit” (119), “ideea simbolismului cosmic care stătea în centrul ei [a cărții „Simbolismul Crucii”] și a legato-ului universal care rezulta din ea îmi producea adevărate jubilații estetice.” (130).
• Aducerea întregii înțelegeri despre Iisus în planul ontic, al explicațiilor raționale, al argumentelor. Nu se dă curs ocaziei de a vorbi despre El fie și la nivelul mai profund al ontologiei heideggeriene, probabil pentru că L-ar scoate din registrul Dasein-ului.
• Asumarea unei vieți filosofice, transformarea filosofiei în mod de structurare a întregului drum al Dasein-ului propriu. Un altul ar putea fi să crezi că ai de partea ta rațiunea (150) în condițiile în care rațiunea umană e în evoluție, filosofia însăși evoluează și poate fi dusă mai departe.
• Scientismul naiv, creditul necritic acordat teoriilor științifice (care în mod esențial aparțin planului ontic) în privința relevanței lor pentru discutarea temelor fundamentele ale religiilor (de exemplu teorie evoluției biologice și culturale).
• Anticlericalismul, rezultat din înțelegerea distorsionată a ce înseamnă Biserica, inevitabilă când Isus e un Dasein: “Prin Isus, transcendentul intră în lumea umil […]. Prin Biserică, în schimb, transcendentul se instalează în lume tăind și spânzurând.”
• Disprețul față de cei evlavioși, care pot vedea cruci și unde nu sunt ca obiecte, e un alt mecanism de opacizare: “nu e departe de babele habotnice care pupă microfonul reporterului TV, crezând că e cruce.” (218).
• Insistența pe ce este rău în instituția Bisericii, făra acorda prea multă atenție manifestărilor autentice.
• Asumarea filosofică a unei sintagme greșit formate categorial cum este “etica iubirii” (iubirea creștină este pe alt palier decât etica) împiedică deschiderea drumului spre primirea harică a iubirii, spre dezvăluirea ei ființială în cel care se vede pe sine ca Dasein.

Conștientizarea acestor cauze ale opacizării, permanențe ale omenității noastre, poate fi de folos

Posibile foloase ale cărții pentru Biserică

Dar nu numai Dasein-ul autor sau citutor are profit din citirea cărții, ci și Biserica. Un serviciu important adus de carte este evidențierea limitelor teologiei bazate pe gândirea omenească, în particular al celei academice. O astfel de teologie nu pare să poată fi apărată în privința adevărului ei în absența unei teologii practice a îndumnezeirii.

Domnul Liiceanu se manifestă, după cu reiese din text, ca un Iov al lipsei de credință. Fără intenție diseminează în lumea seculară informații cheie despre Iisus Hristo și credința creștină. Fenomenul ar putea fi numit harisma non-harismaticului [1], o formă de pastorație a cuiva care e conștient de limitele lui. Omul în fața non-sensului alegerii caută “mântuirea” prin necredință, o formă de perenizare a Dasein-ului în condiții de finitudine a timpului. Se prezintă ca un fel de Cain nevinovat fără să știe de ce, cum am văzut: „Urma să rezulte că-i invidiez pe cei care aveau darul neclintit al credinței de care eu nu mă făcusem vrednic.”, sau parafrazând: „De ce nu pogori harul tău asupra mea, Doamne ? Ce am făcut ? Unde am greșit ? Caut binele în toată viața mea, nu vezi ?”

Citeste intreg articolul si comenteaza pe Contributor.ro