Evolutionism, teologie, credinta. Cateva clarificari, cateva impasuri

A trecut mai bine de un secol şi jumătate de când Charles Darwin dăruia umanităţii una dintre cele mai influente şi mai teribile cărţi din câte se vor fi scris vreodată. Originea speciilor avea să nască imediat controverse (vezi disputa cu episcopul Samuel Wilberforce[1], care a avut loc la câteva luni după publicarea cărţii), iar ele nu s-au oprit până astăzi. Darwinismul continuă să fie înţeles drept un portstindard al ateismului de o serie diversă de intelectuali publici (în special de cei din sfera “noului ateism”, printre care mulţi biologi precum R. Dawkins, E. O. Wilson sau Jerry Coyne). Darwin însuşi pare să fi asimilat treptat şi cu enorme dificultăţi imaginea unei lumi bazate pe selecţie naturală, devenind, dintr-un teist cuminte şi puţin interesat de metafizică, un suflet chinuit oscilând între puseuri ateiste şi melancolie agnostică. Iată ce îi scria biologului american Asa Gray, la 22 mai 1860:

“Cu privire la perspeciva teologică a întrebării; acesta este întotdeauna un subiect dureros pentru mine. – Sunt uimit –  N-am avut nici o intenţie să scriu la modul ateist. Dar recunosc că nu pot vedea la fel de clar ca alţii, şi cum mi-aş dori să pot, dovada unui proiect de creaţie şi binefacere sub toate aspectele care ne interesează. Mi se pare că există prea multă nenorocire în lume. Mi-e imposibil să cred că un Dumnezeu binefăcător şi omnipotent ar fi creat intenţionat ihenumonidele cu intenţia expresă ca ele să se hrănească din corpurile omizilor vii, sau ar fi lăsat ca pisica să se joace cu şoarecii.”[2]

Stupefacţia sa era mai veche. Deja, în schiţa pe care o realizează încă din 1842 Originii speciilor, Darwin scrie:

“Este denigrator să spui că Creatorul a nenumărate sisteme ale lumii ar fi trebuit să-i creeze pe toţi acei paraziţi târâtori şi viermi lipicioşi care mişună în fiecare zi pe uscatul şi în apele acestui glob. Încetăm să ne minunăm, oricât de mult am deplânge asta, că un grup de animale trebuie să fi fost create pentru a-şi depune ouăle în măruntaiele şi carnea altora, că anumite organisme trebuie să găsească plăcere în cruzime…”.[3]

Am putea înmulţi semnificativ citările de acest tip, dar acestea sunt, cred, suficiente şi lămuritoare. Înţelegerea semnificaţiei propriei descoperiri a produs, în Darwin însuşi, un şoc psihologic fără precedent, o tulburare care avea să fie întreaga viaţă o sursă constantă de suferinţă şi inadecvare. Chiar şi agnosticismul său târziu se aseamănă mai mult cu abandonul stoic al unui om care vrea să atenueze o măcinare dureroasă, mai degrabă decât cu o reconciliere cu divinul:

“Nu pot pretinde să aduc nici cea mai mică lumină în probleme atât de obscure. Misterul începutului tuturor lucrurilor nu poate rezolvat de noi şi, în ceea ce mă priveşte, trebuie să mă mulţumesc a rămâne agnostic.”[4]

Noua teorie a evoluţiei prin selecţie naturală conţinea un potenţial subversiv şi disruptiv special. Desigur, acesta poate fi argumentat mult mai temeinic printr-o parcurgere a bibliografiei filosofic-polemice decât anecdoctic. Acest lucru ar exceda însă cu mult posibilităţile puse la dispoziţie de spaţiul unui articol, la fel şi intenţiile mele. Astfel, încă de la finalul secolului al-XIX-lea, darwinismul livrează un pachet de argumente care vor folosi din plin ateismului contemporan. Majoritatea acestor argumente atacă şi corodează în special orizontul psihologic de aşteptări ale teistului. Nici un om rezonabil nu mai poate susţine o argumentaţie teistă, bazată pe pretenţia descifrării în natură a intenţiilor şi activităţii unui Creator înzestrat cu psihism, voinţă şi mai ales cu bunăvoinţă. Filosoful Philip Kitcher a sintetizat admirabil aceste argumente în lucrarea sa, Living with Darwin. Evolution, Design and the Future of Faith[5]:

i) cantitatea enormă de suferinţă pe care ne-a arată o lume evoluţionistă. Desigur, oamenii au fost dintotdeauna tulburaţi de prezenţa răului şi a suferinţei în jurul lor, însa darwinismul revelează suferinţa drept lege a lumii vii, mărind incomensurabil scara la care o percepem;

ii) implauzibilitatea parcursului vieţii (“De-a lungul a milioane de ani, miliarde de animale suportă cantităţi uriaşe de durere pentru ca, după un vast număr de extincţii ale speciilor, pe una dintre rămurelele arborelui evolutiv, să apară o specie cu acele caracteristici speciale care o vor face demnă de adularea unui creator”);

iii) implauzibilitatea modului de operare al Creatorului (“a accepta că fiecare specie a fost creată în mod individual folosindu-se vestigiile speciilor anterioare, cu toate rebuturile care s-au acumulat de-a lungul istoriei vieţii, înseamnă a accepta şi faptul că Dumnezeu lucrează în feluri absolut capricioase”);

iv) implauzibilitatea providenţialismului (“O istorie dominată de selecţia naturală este extrem de greu de înţeles în termenii providenţei. Mutaţiile apar fără vreo direcţie prestabilită, iar unele servesc nevoilor organismului – dar marea lor majoritate se dovedeşte dăunătoare în cel mai înalt grad”;

v) în ciuda faptului că s-a argumentat adesea că este nevoie de moarte şi păcat pentru a garanta libertatea umană, se puteau imagina multe alte parcursuri care să nu fi presupus o asemenea cantitate disporpoţionată de suferinţă; vi) colapsul logic: dacă suferinţa este necesară pentru mântuire, atunci cei ce nu au suferit nu se vor mântui, iar dacă nu este necesară, atunci orice suferinţa inutilă este imorală conform oricărui concept rezonabil al dreptăţii; vii) lipsa întemeierii logice: acest tablou nu poate fi justificat prin invocarea caracterului incomprehensibil al acţiunii divine, pentru că acceptarea unei astfel de premise ar duce la un relativism total şi la un scepticism absolut:

“Această strategie de retragere (a intenţiilor lui Dumnezeu în spatele unui văl insondabil n.m., D.C.) are însă un preţ…. Dacă suntem pregătiţi să tratăm divinul ca fiind în mod fundamental  misterios şi incomprehensibil, de ce să ne oprim aici? De ce să nu mergem mai departe? Am putea spune că toate dovezile unei descedenţe comune sunt înşelătoare, că speciile au fost create recent împreună cu ceea ce par a fi vestigii ale unor foste organe şi structuri, cantităţi uriaşe de gunoi genomic şi că există motive insondabile ale Creatorului pentru a proceda aşa… Apelul la “mister” este întotdeauna la îndemână, dar reprezintă de-a pururi o abdicare de la spiritul cercetării.”[6]

Toate acestea sunt argumente puternice, care pot produce multiple efecte, chiar dacă nu atât de extinse pe cât speră cei care le avansează. Cum este posibil să scape credinţa neatinsă după o asemenea şarjă? Răspunsul este că nu scapă. Dar nici nu sucombă. Desigur, la sfârşitul secolului XIX şi începutul secolului XX, fronturile -deschise de iluminism- pe care se lupta împotriva teologiei tradiţionale, erau multiple (filosofic, cosmologic, filologic, cel al criticii istorice şamd). Şi, cu toate acestea, pentru a folosi expresia lui Jacob Taubes, “ceea ce părea imposibil la sfârşitul secolului XIX s-a întâmpla: teologia ca ştiinţă continuă să existe.”[7] Cum este posibil acest lucru?

Vom remarca pentru început faptul că niciunul dintre aceste argumente nu susţine că, în urma revelaţiilor evoluţioniste, susţinerea unui crez teist n-ar mai fi posibilă. Ea este însă considerată nerezonabilă. Trăim într-o lume care nu prezintă nici un semn vizibil al prezenţei sau intervenţiei unui creator binevoitor. Devine, evident, rezonabil şi sustenabil să renunţăm la ideea că el ar exista şi să adoptăm teza mai probabilă că nu există un astfel de creator. Această plasare a argumentului în zona implauzibilităţii psihologice este dură, neiertătoare şi poate produce ravagii în conştiinţele credincioşilor dispuşi să le examineze serios. Este probabil motivul pentru care,în ciuda resurselor teologice remarcabile disponibile pentru apărare şi contraatac, toate teismele au rămas profund anxioase în faţa revelaţiilor evoluţioniste. Până la urmă, credinţa este, cel puţin în parte, un fapt psihologic, după cum arată unii dintre cei mai profunzi teologi contemporani.[8] Însă, din motive structurale, o credinţă sau, în sens mai larg, o religie (mai ales cea creştină) nu pot fi abandonate în baza unor apeluri la rezonabilitate. Pentru că, mai profundă decât majoritatea criticilor ei, teologia şi-a pus de mult problema rezonabilităţii rezonabilului. Prin chiar ceea ce îl defineşte în mod specific, actul de credinţă presupune un raport problematic şi tensionat cu “evidenţa raţională”. Nu e nimic raţional în acceptarea ideii că un zelot evreu oarecare de acum două milenii, născut şi mort în pământul Palestinei, este chiar Dumnezeu. Un astfel de lucru este pur şi simplu nerezonabil, dar cine se aşteaptă ca un Dumnezeu să fie rezonabil şi să nu exceadă cadrele aşteptărilor noastre? Karl Löwith exprimă acest lucru cu maximă claritate: „Înţelegerea creştină a istoriei şi a timpului nu e o chestiune ce ţine de demonstrarea teoretică, ci o preocupare a credinţei, căci numai prin credinţă putem „şti” faptul că trecutul ultim şi viitorul ultim, primele şi ultimele lucruri, converg în şi sunt reprezentate de Isus Cristos ca mântuitor… Pentru raţiunea naturală a unui istoric empirist, faptul că fericirea noastră eternă şi izbăvirea eternei creaţii ar depinde de un episod care s-a întâmplat să se fi petrecut acum două mii de ani în Palestina nu poate fi decât incredibil…. Dacă creştinii moderni nu simt că pretenţia universală a unei astfel de particularităţi, că un „odată” temporal pretinzând a fi „pentru totdeauna” reprezintă un scandalon, aceasta se datorează numai unei lipse de imaginaţie şi a obişnuitei confuzii între credinţa în Cristos şi religia creştină în general.” [9] Aşadar, credinţa îşi afirmă caracterul radical în raport cu pretenţia rezonabilă tocmai prin aceea că pune în discuţie rezonabilitatea rezonabilului, arătând, fie şi indirect, abisul (Ab-grund, ar spune Heidegger) care se cască sub orice act al raţiunii. Ceea ce nu înseamnă că lezarea simţului rezonabil al omului obişnuit nu rămâne unul dintre cele mai eficiente, dacă nu cel mai eficient, mijloc de pierdere a credinţei.

Pentru a înţelege mai bine imunitatea parţială a teologiei în raport cu revelaţiile despre natură care ni se livrează neîncetat, va trebui să privim lucrurile mai îndeaproape. Desigur, aceste motive sunt structurale[10], însă deocamdată nu am spus mare lucru. Pentru a aproxima mai bine problema, va trebui să ne plasăm fenomenologic în mijlocul luxurianţei fenomenelor. Ca să nu extindem discuţia mai mult decât ar fi omeneşte posibil de susţinut, mă vor referi strict la cazul creştinismului. Ceea ce izbeşte privirea istoric-survolantă este diversitatea formelor de manifestare, simţire şi gândire adunate sub pălăria creştinismului. Ce legătură există între isihasm şi exuberanţa bussiness a neoprotestanţilor contemporani? Dar între mica sectă adventistă evreiască imediat după moartea lui Hristos şi fastul împăraţilor bizantini? Ce legătură există între prelaţii care-l sfătuiau pe regele Carol al V-lea cu privire la noii săi supuşi americani şi vânzătorii ambulanţi de Biblii de pe străzile marilor oraşe americane? Între fervoarea conchistadorilor, care îmbina mercantilul cu pietatea, şi tehnofobia mediilor fundamentaliste de azi? Dar între militantismul drepturilor femeilor (presupus ca întemeiat de creştinism) şi apoftgemele lui Tertulian cu privire la femeile ca tentaţii trimise de diavol, ce legătură între reţetele medievale pentru evitarea tentaţiei masturbării prin rugăciune şi pietatea agresivă şi inflamată a unei părţi semnificative din republicanii americani? Dar între mişcările mistico-politice de tipul legionarismului şi circulaţia icoanelor digitale cu urări de sănătate pe Facebook? Putem decela un miez creştin nenegociabil în diversitatea manifestărilor istorice, în raport cu care să măsurăm devianţa de la dreapta credinţă? Sau avem mai degrabă de-a face cu un grup de asemănări de familie făcut posibil printr-o ramificare continuă şi multinivelară a unui set iniţial de practici, idei şi concepte?

Presupoziţia mea hermeneutică susţine că este imposibil să dai seamă de varietatea luxuriantă a manifestărilor adunate sub numele de creştinism altfel decât într-o logică a reţelei şi a proliferării cartografice.

Astfel, creştinismul este mai întâi un patos, un miez de sensibilitate care dobândeşte semnificaţie prin stabilirea unui cadru conceptual teologic originar, un cadru care va fi extins în epocile următoare. Psihologii ştiu de multă vreme că un afect există socialmente doar atunci când este preluat într-o matrice conceptuală şi culturală care să-l facă inteligibil şi comunicabil. Copilul care cade pentru prima oară caută din priviri, în ochii părintelui, semnificaţia lucrului care tocmai i s-a întâmplat. Pavel este omul care a iniţiat reţeaua conceptuală (memetică) creştină cunoscută sub numele de teologie, dând semnificaţie miezului de excitaţie afectivă originară. Dacă acceptăm ipoteza formei reţelare a teologiei va trebui să determinăm pe scurt şi caracteristicile unei reţele conceptuale. Orice reţea memetică/conceptuală vie îmbracă un miez patetic, un anumit sentiment al lumii şi are drept sarcină fundamentală reinterpretarea simbolurilor iniţiale în lumina noilor „fapte” ale naturii:

„Teologia remodelează orizontul omului, interpretându-i situarea în termenii simbolurilor canonice şi acţionează simultan ca o forţă conservatoare şi catalizatoare. Ca apologetică, ea încearcă să conserve simbolurile originare, însă, prin transferarea simbolurilor canonului într-o situaţie schimbată, teolgia funcţionează drept catalizator în naşterea unui nou simbolism. Prin urmare, sarcina teologiei poate fi descrisă ca o dialectică a „perseverării în schimbare”. Echilibrul între simbol şi situaţie este arareori atins şi niciodată altfel decât temporar. În cursul interpretării teologice, simbolurile îşi au propriul ciclu de viaţă şi mor atunci când teologia nu le mai poate traduce în situaţia temporală.”[11]

Astfel, sarcina şi obligaţia oricărei reţele teologice este aceea de a acoperi simbolic întreg câmpul realităţii. O schimbare de optică asupra realităţii poate fi arareori fatală unui sistem teologic, dar o extindere a realităţii factuale dincolo de posibilităţile reţelei teologice poate produce crize profunde. La fel şi proliferarea de idei eretice. O spune plastic şi convingător G.K. Chesterton:

„E o problemă de un singur inch, însă un inch poate fi totul când e vorba de echilibru. Biserica nu-şi poate îngădui să se abată nici cât firul de păr de la anumite lucruri, dacă vrea să continue experimentul său uriaş şi indrăzneţ de echilibru iregular. E destul să laşi să slăbească o singură idee şi alta va creşte în forţă. Nu o turmă de oi mâna ciobanul creştin, ci o cireadă de tauri şi tigri, de idealuri teribile şi doctrine devoratoare, fiecare dintre ele destul de puternică încât să se prefacă într-o falsă religie şi să pustiască lumea. Să ne amintim că Biserica s-a ivit anume pentru idei primejdioase. E o îmblânzitoare de lei. Ideea naşterii din duhul sfânt, cea a morţii unei fiinţe divine, a iertării păcatelor şi a împlinirii profeţiilor sunt idei care, oricine poate vedea, n-au nevoie decât de o atingere pentru a se preface în ceva blasfemic şi feroce.”[12]

Acelaşi Chesterton spunea că dogmele sunt fixe, dar că ele delimitează un teren de joc. Jocul suportă cele mai teribile lucruri şi cea mai deconcertantă diversitate. Criza cea mai profundă a unei teologii derivă, însă, din extinderea nepermisă a terenului de joc.[13] Am dus deja prea departe această analiză. Esenţial pentru scopul articolului de faţă este să înţelegem că aflarea unor fapte noi despre lume, schimbarea de optică asupra naturii sau reînvierea unor vechi intuiţii nu pot în principiu anula sau „infirma” o teologie, o doctrină religioasă şi nici nu deermină in mod necesar abandonarea credinţei.

Asta nu înseamnă că noile posibilităţi în cunoaşterea naturii, apariţia unei noi cosmologii, învierea unor căi alternative ale locuiri în lume, hrănirea unor alte moduri de a simţi şi crearea unor „înţelepciuni” alternative nu pot lasă cicatrice adânci sistemelor teologice ale religiilor încă vii. Relevarea unei lumi „evoluţioniste” face parte din proiectul (neo)iluminist al unei descrieri complet imanente a naturii şi este, prin aceasta, un fenomen pe deplin modern. Intrarea în modernitate, cu tot ceea ce implică această mutaţie culturală majoră, nu înseamnă numai începerea unui travaliu de jos în sus a cercetării naturii care va livra mereu ameninţări teologiei. Înseamnă deopotrivă a lansa alternative spirituale viabile, cum este, de pildă, cea seculară.[14] Impunerea imaginii darwiniste a realităţii este numai una dintre direcţiile intelectuale ale unei revoluţii culturale care a început cu revoluţia copernicană şi care a dus la moartea cosmologiei medievale. Acest lucru demonstrează pe depiln teza susţinută mai sus. Moartea cosmologiei ierarhice care dominase Evul Mediu şi care oferise, prin doctrina analogiei, nenumărate posibilităţi teologiei, n-a dus totuşi la o prăbuşire a întregului edificiu teologic, aşa cum visaseră iluminiştii. Dacă este să-l credem pe Jacob Taubes, această schimbare de paradigmă fusese pregătită de mult, la fel ca şi instrumentarul conceptual al ştiinţei moderne, în sânul creştinismului (de pildă, prin teologia subversivă a lui Ioachim din Fiore). Cosmosul ptolemaic era ierarhic, în care ceea ce era sus avea o superioritate de fond în raport cu ceea ce era de jos, sublunarul era menit să imite supralunarul, iar biserica avea rolul fundamental de a asigura, prin liturghie, corespondenţa între cele două regiuni ale cosmosului şi ale fiinţei. Lumea medievală este o lume inteligibilă, ierarhică, raţională. În Evul Mediu, „principiul analogiei exprima corespondenţa fundamentală între dedesubt şi deasupra, cer şi pământ, natural şi supranatural.”[15] Copernicanismul va aplica o lovitură letală acestei poziţionări, deschizând totodată posibiltăţi noi pentru teologie (de exemplu, protestantismul va ataca rolul bisericii catolice prezumat de principiul analogiei). De asemenea, anumite căi teologice vor fi închise, probabil definitiv.: „În universul copernican, pământul nu mai „reflectă” perfecţiunea cerească. Axa verticală se prăbuşeşte, iar dedesubt şi deasupra nu mai pot fi distinse cu adevărat. Această situaţie se află la rădăcina teologiei şi metafizicii moderne.”[16] Odată cu intrarea în modernitate, un întreg model cosmologic se prăbuşeşte. Este cel pe care Rémi Brague îl numeşte „modelul standard”.[17]

Ce se petrece, aşadar, în zorii lumii moderne? Simplu spus, în termenii lui Brague,” o schimbare cosmografică de proporţii”. Aceasta va antrena, la rândul ei, noi reprezentări de ansamblu ale lumii, o nouă sensibilitate şi revenirea în forţă a unor modele uitate sau dormitânde. Lărgirea cosmosului prin folosirea telescoapelor, dar şi a raţionamentului (Tycho Brahe a stabilit, în 1577 că toate cometele se deplasau pe orbite exterioare lunii), dublată de o creştere în adâncime a privirii ce deschide dimensiunea microscopică, a produs o reconfigurare de proporţii a sentimentului şi tabloului lumii. Moartea cosmosului este dublată de moartea cerului, omul devine o simplă variaţiune pe o scală infinită, lumea însăşi devine amorală şi im-pertinentă din punct de vedere moral, violenţa este vădită ca naturală şi inconturnabilă. Revin, de asemenea, viziunile alternative: gnoza, epicureismul şamd În toate privinţele, asistăm la o „pierdere de lume”. După revoluţia care începe modernitatea, „lumea nu mai poate fi obiectul unei experienţe, ci doar al unei gândiri.” Faptul că teologia poate pierde serviciile unui întreg model cosmologic fără a sucomba probează cele pe care le-am susţinut mai sus. Teologia post-copernicană nu mai poate reveni la analogia bazată pe un model ierarhic al universului, deşi nostalgia acestui model continuă să existe în poziţionări teoretice contemporane, cum sunt,de pildă, cele de tipul intelligent design. Teologia post-copernicană devine dialectică, filosofică şi istorică. Paradoxal, teologia rasăriteană, care n-a avut niciodată un model analogic atât de intens valorizat precum cea catolică, constată că are de spus nesperat de mult lumii contemporane.

Am încercat în acest (poate prea lung) articol să aproximez câteva dintre complexităţile relaţiei dintre biologia evoluţionistă – pe care am înţeles-o ca parte din proiectul ştiinţific de explicare şi descriere a naturii – şi teologie, respectiv credinţele religioase (în special cea creştină). Ceea ce ne arată despre om teoriile evoluţiei este perfect compatibil cu imaginea modernă a unei naturi indiferente şi a unei cosmografii care nu mai are nici o implicaţie etică sau teologică. Dumnezeu este imposibil de identificat în tabloul naturii, interioritatea omului a devenit spaţiul lui predilect, ca să nu spun unic, de manifestare. După cum spune Brague, „cerul este iremediabil pierdut pentru teologie”. [18] Aş spune că şi pământul. Asta, după cum am văzut, nu lasă neatinsă teologia, dar nici nu îi aplică o lovitură fatală. Suntem încă departe de „sfârşitul credinţei”. Privind lucrurile în acest fel, putem aprecia că atât poziţiile de tip „new atheism” (Dawkins, Coyne, Wilson etc), cât şi cele de tip NOMA sunt subcomplexe, parţiale şi superficiale. Desigur, nu vreau să spun prin asta că ştiinţa modernă nu are un potenţial civilizator uriaş. Sau că ştiinţa este condamnată iremediabil să rămână strict ştiinţifică.

Ce se poate spune despre viitorul credinţei? Aş plasa mai degrabă dificultăţile teologiei contemporane în zona producerii de tehnologie, care este un livrator efectiv de realitate ce riscă să extindă terenul de joc al omenirii dincolo de gardurile împrejumuitoare ale dogmelor religioase. Pe fondul avansului secularismului, au loc deconcertante reorientări spontane ale spiritului religios. Puzderia de religii consumiste, naturiste, umaniste stă mărturie. Reacţia inversă, dar simetrică, este fundamentalizarea în jurul vechilor credinţe, ale căror posibilităţi originare sunt reaccesate compulsiv. Secularizarea produce o eliberare şi o deteritorializare a impulsului religios care este periculoasă, tocmai pentru că este anarhică. Urmând până la capăt calea creştină a căutării adevărului, descoperim, în zorii noului mileniu, că adevărul nu poate fi integrat total într-o soluţie globală a convieţuirii. Pe de altă parte, dacă viitorul credinţelor va depinde tot mai mult de livrarea de mesaje identitare într-un ritm tot mai alert, asta va duce la polarizare şi la prăbuşirea a ceea ce era resimţit în trecut ca spaţiu comun al dialogului.

Citeste intreg articolul si comenteaza pe Contributors.ro