DUPĂ 30 DE ANI (IV): Condiția Bisericii în România post-revoluționară

Cerul deschis al lui decembrie 1989. Încă din primele momente ale Revoluției din Timișoara, când grupuri de oameni începuseră să pornească din Piața Maria, de lângă locuința Pastorului Tőkés, către centrul orașului și către celelalte cartiere ale Timișoarei, fluturând tricolorul cu stema decupată și scandând ”Jos Ceaușescu!” – și simțind, probabil, atât teama cât și curajul și bucuria de a putea face asta, pentru prima dată, împreună – deci încă din primele momente, atunci când aceste grupuri ajungeau în fața Catedralei Ortodoxe (din centrul orașului), ele se opreau, îngenunchiau, și rosteau cu glas tare rugăciunea ”Tatăl nostru”. Același gest va fi repetat, câteva zile mai încolo, în Timișoara deja liberă (dar într-o Românie aflată încă sub întunericul regimului), de cei o sută de mii de oameni adunați în Piața Operei – care, răspunzând îndemnurilor venite din balconul Operei, se vor întoarce din când în când cu fața la Catedrală (aflată în capătul opus al pieței), vor îngenunchia, și vor rosti aceeași rugăciune, împreună: ”Tatăl nostru”; și din când în când aceeași mulțime va scanda, liber și împreună, ”Există Dumnezeu!” Ce afrond la adresa regimului, și ce sentiment de eliberare! – de a putea, pentru prima oară, striga împreună, sub cerul senin, ceva ce timp de zeci de ani nu am putut afirma niciodată în public, ci doar pe ascuns, acasă, ori în locașurile de rugăciune; de a putea exprima, liberi, ceea ce regimul interzisese, pe baza ideologiei de partid și de stat, materialist-comuniste! Ce gest de frondă și de eliberare, parte a aceleiași eliberări a potențialului uman, realizate în decembrie Revoluția – de a putea fi, pentru prima oară, atât individual cât și împreună, ceea ce putem fi, și ceea ce ne dorim să fim, ca oameni normali și vii.

Libertatea dobândită prin sacrificiul acelor zile de decembrie din 1989 a inclus astfel, în mod esențial, și libertatea de credință – una dintre cele mai profunde dimensiuni ale libertății umane – și, de fapt, ale condiției umane.

Ce s-a întîmplat de atunci? Poate că ar fi bine să începem această evaluare a parioadei trecute, cu situația curentă, când o parte semnificativă a populației pare să se fi întors cu fața nu către, ci de la Biserica Ortodoxă, și mai cu seamă de la dimensiunea instituțională a acesteia; și când se pare că un număr mare de concetățeni s-a întors cu fața și de la religie, cel puțin în forma ei organizată. Expresia ”s-au întors cu fațade la” sugerează că aceștia (or un număr mare dintre ei) au fost cu fața la credință, înainte – de exemplu în acel decembrie miraculos. Și, într-adevăr, în decembrie 1989 euforia libertății și a trării unui moment istoric atât de rar (când lucrurile vieții păreau a fi în sfârșit ”bune”, și istoria părea că a intrat în sfârșit pe făgașul cel bun) s-a exprimat prin acea exclamație comună sinceră, pasionată, și liberă = ”Există Dumnezeu!” Cum aminteam și în eseul anterior (Ce-am făcut în ultimii 30 de ani), decembrie 1989 ne-a deschis o poartă către o viață nouă, ne-a oferit prilejul de a trăi altfel, individual și social, și ne-a făcut astfel cadou o posibilitate; însă, și cu toate acestea,aceleași zile de decembrie nu au schimbat, și nu ar fi putut schimba, radical și instantaneu, condiția noastră general umană, și contextele noastre personale și sociale. Acea posibilitate dobîndită atunci – și acea trăire a ceea ce este mai înalt în noi, personal și comunitar – ne-au indicat și continuă să ne indice o cale de urmat. Dar ceea ce a urmat, din anii 90 și până acum – și de acum înainte – reprezintă cotidianul existenței noastre, cu toate strâmbele, îndoielile și dificultățile sale, atât pe plan individual, cât și social, instituțional, economic, politic etc.

Care ”Biserică”? Ca de obicei, pentru a discuta despre ceva, trebuie mai întâi să clarificăm acel ceva, să definim subiectul discuției. Scris cu majusculă,cuvântul”Biserică” se referă de obicei la realitatea instituțională, vizibilă, a unei comunități de credincioși, și la un anume actor social din cadrul societății mai largi. Această dimensiune instituțională este însă manifestarea vizibilă a unei dimensiuni mai importante, spirituale – și anume a ”corpului și misiunii” Bisericii, aceleași de la începuturi. Acest ”corp spiritual” al Bisericii este format din toți credincioșii care l-au urmat cu adevărat de-a lungul istoriei pe Dumnezeul-om Isus din Nazaret; iar misiunea constă din învățătura spirituală și din tezaurul sacramental păstrate și transmise de-a lungul secolelor. În orice moment din istorie, oricare creștin lucid este conștient atât de faptul că dimensiunea spirituală (invizibilă) nu poate exista fără cea instituțională (vizibilă), cât și de faptul că acestea nu sunt identice, că ele nu se suprapun perfect. (De aceea atât Augustin din Hippo, în secolul patru, cât și Dante Alighieri, în secolul paisprezece, situau între cei aflați în focurile gheenei și episcopi și membri ai clerului – deci membri a Bisericii instituționale vizibile, dar, se pare, nu și ai corpului spiritual al Bisericii.)

Pe de altă parte, în dimensiunea cotidiană a Bisericii, aspectul ei instituțional este manifestarea unui ”corp spiritual” care este constituit din credincioșii care își trăiesc viața de credință la nivelul existenței cotidiene. Ca să ilustrez acest lucru, mă voi referi la interviul pe care am avut privilegiul să îl iau, în anii 90, lui IPS Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului. Acest interviu a avut ca temă ”vocea Bisericii”, și anume rolul pe care ar fi trebuit să îl joace (și pe care, în estimarea mea, poate că nu îl juca) Biserica instituțională în societatea românească. Cu toate acestea, întrebării mele referitoare la această voce ”instituțională”, IPS Corneanu i-a răspuns într-un mod un pic surprinzător, schimbându-i imediat direcția – și anume spunând că această voce a Bisericii constă de fapt din comportamentul zilnic (”la piață”, spunea dânsul) al membrilor acesteia, al credincioșilor obișnuiți. În acest fel IPS Nicolae Corneanu a transmutat discuția din dimensiunea instituțională, în cea personală, a trării autentice a credinței în viața de zi cu zi.

Creștinul individual nu poate fi însă creștin ”de unul singur”, de capul său; atât spiritual, cât și teologic și istoric, creștinul nu poate decât să fie, direct sau indirect, parte a comunității – începând pur și simplu de la faptul că el are acces la tezaurul informațional al credinței numai și numai datorită transmiterii și păstrării acestuia, de-a lungul secolelor, de către comunitatea de credință (și de instituția) numită ”Biserică”. Mai mult, orice comunitate umană, pur și simplu pentru a exista ca și comunitate, trebuie să aibă caracterul de ”instituție”, formal ori informal (vezi discuția termenului ”instituție”, în eseul precedent).

Deci, deși dimensiunea instituțională și cea spirituală nu se suprapun perfect, comunitatea credincioșilor va avea în mod necesar și o dimensiune instituțională (în bisericile tradiționale, Ortodoxă și Catolică, aceasta având și un rol sacramental). Regimurile totalitare au știut foarte bine acest lucru, și de aceea modul în care au ales să persecute credincioșii și credința în sine a fost prin încercarea de a controla, lovi, și eventual distruge această dimensiune vizibilă, instituțională. Vezi regimul comunist din România care, proaspăt înființat, a trecut la desființarea Bisericii Greco-Catolice (Bisericii Române Unite cu Roma), azvârlindu-i prelații (adică membrii instituționali, și păstorii comunităților de credincioși) în închisoare, și confiscându-i locașele (de cult și administrative, adică structura fizică a instituției). Ori vezi regimul comunist din China, care depune eforturi susținute, de zeci de ani, pentru a pune sub control Biserica Catolică din China, și anume structura instituțională a acesteia; astfel că astăzi există de fapt două asemenea structuri, paralele: una oficială, controlată de regim – așa numita Biserică ”Patriotică”; și una persecutată, în ilegalitate, subterană, dar liberă spiritual – Biserica Catolică din China, adevărată.

Cum vedem, deci, cuvîntul Biserică este suficient de complex pentru a putea genera numeroase confuzii – atît în rândul publicului larg, cât și în rândul membrilor Bisericii, ba chiar a ierarhiei vizibile a acesteia.

Care ”Biserică”, în România? La aceastase adaugă și un alt nivel de complexitate, specific contextului românesc – și anume faptul că în România avem de a face cu o Biserică majoritară (în sensul numărului de credincioși afiliați, și al mărimii și impactului instituțiilor sale), care există alături de Biserici de dimensiuni mai mici, dar nu mai puțin vii, active, și cu impact relevant în societate – Catolică (de rit Roman și Greco-Catolic), Reformată, Luterană, Baptistă, Penticostală, Adventistă (desigur, unele, precum cea baptistă ori penticostală, fiind uniuni de biserici particulare, iar celelalte, tradiționale, având o structură mai unitară, verticalizată). Iată deci că a ne referi la condiția ori situația unei anume ”Biserici”, în România, devine o propunere complicată, întrucât vorbim de ”Biserici” distincte și diferite – atât ca instituții, cât și ca tradiție, ethos, teologie, și gândire socială.

Situația aceasta specifică, în care există o Biserică majoritară, pe lângă altele cu prezență de asemeni istorică, dar de dimensiuni mai mici, poate genera o anumită sfială ori reticență în a discuta subiectul condiției Bisericii în societatea romănească – pentru că, de multe ori, aceasta necesită punerea unui accent specific pe rolul Bisericii Ortodoxe; ceea ce este greu de făcut, dacă nu aparții de comunitatea ortodoxă. Însă această sfială și reticență (normale) pot fi și extrem de contraproductive – în primul rînd pentru că impactul și rolul social al Bisericii Ortodoxe, și atitudinea populației față de această Biserică, se vor reverbera inevitabil și asupra celorlaltor Biserici creștine; iar în al doilea rând…

În al doilea rând, pentru că atitudinea mea este formată de ceea ce am învățat din viața ecumenică a Timișoarei, căreia i-am fost un activ și entuziast participant în anii 90, și care mi-a și permis să adresez acea întrebare privind vocea Bisericii, eu, romano-catolic, Mitropolitului Nicolae Corneanu, ortodox. Această viață ecumenică timișoreană era trăită și exprimată atât la nivelul grassroots (individual, imediat, cotidian, și ca parte a culturii locului – în care ne împărtășeam cu bucurie din darurile celuilalt) cât și nivel instituțional (nu voi uita niciodată prietenia personală care i-a legat pe Episcopul Kräuter, catolic, pe Mitropolitul Corneanu, ortodox, și pe Rabinul-Șef Neumann, al cultului mozaic; ori faptul că printre primii români care s-au alăturat veghei enoriașilor maghiari ai Pastorului reformat Tőkés, a fost tineretul baptist al Pastorului Dugulescu) – iar lecția învățată a fost cea a înțelegerii și asumării misiunii și destinului comun, precum și o atitudine în care frățietatea se îmbină cu respectul față de diferența specifică a celuilalt.

În al treilea rând, deși sunt catolic, sau poate chiar de aceea, Biserica Ortodoxă este (parțial) și biserica mea; atât teologic (fiind o ”biserică-soră”, vezi Conciliul Vatican II), cât și la nivelul trăirii personale (eu sunt și mă simt acasă în Catedrala Mitropolitană din Timișoara, care este și locașul meu de rugăciune).

Trebuie deci să putem vorbi mai deschis și mai direct, dragi credincioși și lideri ai Bisericilor din România, pentru că aceste lucruri discutate ne implică pe toți. Cum Biserica Ortodoxă are o pondere mult mai mare în societatea romînească, nu putem să nu luăm în considerare fenomenele și procesele care au afectat-o social și politic după 1989, atât pentru că ele afectează și celelalte Biserici (cel puțin parțial), cât și fiindcă vorbim despre situația societății românești generale, din care fac parte toate comunitățile creștine. Trebuie deci să putem vorbi despre aceste lucruri – dar conduși fiind de aceleași sentimente de caritate, respect al diferenței, și inerentă solidaritate, pe care le-am însușit din viața ecumenică bănățeană.

Ce s-a întâmplat în anii 90. Cum spuneamla început,decembrie 1989 ne-a deschis o poartă, ne-a oferit o posibilitate, și ne-a dat libertatea de a putea fi ceea ce suntem cu adevărat. În același timp, însă, acele zile de har nu au schimbat, și nici nu ar fi putut schimba, radical și subit, caracteristicile și contextele noastre personale, culturale, sociale, economice, istorice etc. Nimeni nu a fost ”pregătit” pentru schimbarea care ne-a fost dăruită, în 1989 – ci a trebuit să ne adaptăm pe parcurs, din 1989 și până acum.

Să o luăm deci pe rând. În anii nouăzeci, o proporție covârșitoare a cetățenilor României, 80-90% din populație, se declarau a fi credincioși, ba chiar credincioși practicanți. Cei mai mulți dintre aceștia aparțineau, desigur, de Biserica majoritară, Ortodoxă. Încă de pe atunci, însă, eu aveam impresia, ba chiar convingerea, că aveam de-a face de fapt cu un trompe l‘œil, cu o iluzie optică – că doar trăiam alături de și împreună cu acești credincioși declarați, și ceea ce văzusem și observasem erau niște carențe enorme, un vacuum imens, de vaste dimensiuni sociale, privind educația și formarea religioasă a acestor credincioși formali (cu consecințele de rigoare pe plan etic, social, politic și economic). Astfel, ceea ce apărea pe hârtie ca și ”majoritate convârșitoare” era de fapt o realitate de natură mai ales culturală, ținând de tradițiile și cutumele sociale, și de obiceiurile populare – de gesturile comune pe care lumea le făcea fiindcă ”așa se cădea”. Desigur, aceasta nu excludea existența unei porțiuni care era într-adevăr bine educată și formată religios și spiritual, și care era activă social; însă aici vorbim de iluzia numerelor mari.

Viața spirituală a unei Biserici, la un moment dat, este constituită din viața spirituală a fiecărui credincios în parte; cu alte cuvinte, credința, deși transmisă sacramental și teologic de Biserica trans-istorică, trăiește de fapt în – și este trăită de – fiecare credincios în parte; iar intensitatea acestei trăiri la nivelul vieții personale (și al micilor comunități de credință, cum este parohia de la colț) determină de fapt starea de ”sănătate spirituală” a Bisericii respective. Dacă privim din acest punct de vedere, deci, atunci ne dăm seama că încă din anii 90 a existat o prăpastie extraordinară între aparențele statistice (număr mare de credincioși, instituție imensă), și realitatea spirituală, a vieții de credință a credincioșilor (ceea ce Mitropolitul Corneanu amintea ca manifestarea și trăirea cotidiană a credinței).

Asemenea aparențe statistice și socio-culturale sunt foarte periculoase, pentru că ele pot genera o stare de iluzoriu comfort, precum și o anumită comoditate și pasivitate spirituală. Iar aceste efecte spirituale pernicioase sunt amplificate dacă avem de a face și cu un aranjament socio-politic în care instituția Bisericii se află, explicit sau implicit, într-o relație mult prea comfortabilă și favorabilă cu factorii politici (ai puterii seculare). Ceea ce rezultă din toate acestea este un soi de miopie generalizată față de realitatea brută a stării spirituale a credincioșilor (și a membrilor clerului, de altfel) – deci față de dimensiunea spirituală a Bisericii. Acest tip de miopie este de altfel o problemă general umană, de care suferim cu toții – și anume tendința de a ocoli să privim problemele mai grave, și de a alege în schimb, pe cât posibil, căile mai ușoare. Să arunce deci cu piatra doar acela care nu are un astfel de păcat.

Mai mult, fenomenele discutate mai sus pot fi identificate și în alte părți ale lumii, afectând și celelalte denominațiuni creștine (și nu numai). De exemplu, în cazul Bisericii Catolice, aceste fenomene pot lua forma ”clericalismului”, care este o manifestare a aceluiași fals comfort ce vine din privilegiile generate de o aparentă dominanță socio-culturală, și de o relație mult prea comfortabilă cu factorii puterii seculare. Iar căderea – adică activizarea prăpastiei de care vorbeam, dintre aparențele socio-culturale, și realitatea spirituală – este de obicei catastrofică. Exemplele tragice includ ceea ce s-a întâmplat în Boston ori în Irlanda – care, din societăți ”catolice” emblematice (socio-cultural și tradițional), au devenit, în doar 5-10 ani (!), zone calamitate spiritual, cu procentaje mici de credincioși practicanți. Sau să luăm exemplul bisericilor naționale protestante, din țările scandinave ori din Anglia, unde statul și Biserica s-au întrepătruns instituțional, în mod istoric. Aceste biserici naționale fuseseră avertizate încă din secolul nouăsprezece (de un Søren Kierkegaard sau de un John Henry Newman) că, din cauza falsului comfort generat de aparențele socio-culturale, ele nu dau atenția cuvenită stării spirituale reale a credincioșilor și a Bisericii în sine – și că sunt astfel în primejdia de a deveni în curând forme fără fond. În mod tragic, acest lucru s-a și întâmplat, în cea mai mare parte; episcopii Bisericii Anglicane or fi ei încă membri ai Camerei Lorzilor, iar Monarhul poate că este încă formal capul Bisericii Anglicane, dar atât de puțini englezi (anglicani) sunt credincioși practicanți, că nu demult s-a întîmplat ca, pentru prima dată de la interzicerea și distrugerea Bisericii Catolice (în secolul XVI, de către Henry al VIII-lea), numărul credincioșilor catolici care merg la biserică duminica să îl ajungă, ba chiar să îl întreacă, în Anglia, pe cel al anglicanilor care merg la biserică! Și fenomene similare au afectat și afectează și bisericile neoprotestante (evanghelice); atât fenomenul ”credinței nominale” (vezi ”evanghelia prosperității”), cât și aproprierea primejdioasă de putere, fiind probleme curente în Statele Unite (unde rolul și impactul cultural, social și politic al acestora este foarte semnificativ). De exemplu, la ora aceasta există o asociere mult prea necritică a multor biserici particulare evanghelice – într-un climat, este adevărat, extrem de polarizat ideologic – cu unul dintre partidele politice, ceea ce duce la o deformare a mesajului specific al bisericii, și o subordonare a acestui mesaj la liniile ideologice ale bătăliilor politice ale zilei. Iar efectele negative ale acestor procese, asupra vieții spirituale și a fidelității față de Biblie, sunt vizibile cu ochiul liber.

Cu alte cuvinte, niciuna dintre biserici nu este scutită de asemenea tentații – pentru că niciuna nu se află în afara condiției umane, și nici în afara condiției perene în care se găsește Biserica creștină, de la începuturi.

Revenind în România – din anii 90 și pînă acum se pare că am asistat la o similară prăbușire, adică manifestare a prăpastiei de care vorbeam, dintre aparențele statistice și socio-culturale, și realitatea spirituală a maselor de credincioși. Pentru că acea religiozitate socio-culturală, ce ține de cutume, nu este suficientă, ori este cel puțin vulnerabilă, mai ales atunci când alți factori negativi își fac și ei apariția – precum consumerismul, comfortul material, ori anumite ideologii (de nuanță acerb anti-religioasă) importate necritic; în asemenea condiții, religiozitatea superficială, socio-culturală se va eroda extrem de rapid. Și atunci aceste mase enorme care aparent reprezintă și susțin Biserica se vor transforma, în mod uluitor de rapid, în procentaje mult mai scăzute de credincioși practicanți, și în sectoare ale societății care – iată – reacționează extrem de negativ (cel puțin) față de realitatea instituțională a Bisericii. Iar această reacție negativă față de dimensiunea vizibil-instituțională a Bisericii pare să fie cu atât mai acerbă, cu cât relațiile acesteia cu puterea și cu resursele statului par să nu se fi schimbat, în condițiile în care suportul social s-a diluat, de fapt. Mai mult chiar, în asemenea condiții oameni care niciodată nu au fost informați ori educați cu adevărat – spiritual, ori măcar filosofic ori istoric – vor tinde să confunde Biserica instituțională, cu corpul spiritual al Bisericii, ori cu credința în sine – și unii dintre ei se vor întoarce de aceea și împotriva credinței. De aici și efectele pernicioase ale acestor fenomene, care se răsfrâng asupra tuturor comunităților creștine din România, și asupra societății românești în general.

Însă pentru a înțelege și adresa această situație, va trebui să ne uităm și la o altă dimensiune, mai adâncă, și perenă, care determină fundamental condiția Bisericii creștine (a oricărei biserici creștine) în lume.

Între dimensiunea seculară a existenței – și secularism. Mă refer aici la condiția exprimată de Isus Cristos prin cuvintele ”Împărăția mea nu este din lumea aceasta”; sau prin rugăciunea în care spunea că cei care îl vor urma vor fi ”în lume”, însă ”nu din lume”; precum și prin mult-prea-cunoscuta zicere, ”Dați-i Cezarului ce este al Cezarului și lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu”. Aceasta condiție de care vorbim corespunde cu tensiunea (în care trăiește fiecare om, și care trăiește în fiecare om – și anume) dintre dimensiunea transcendentă (eternă, de nuanță divină) și cea seculară (imanentă, temporală, istorică) a existenței.

Acest cuvânt, ”secular”, pare să genereze multă confuzie. Cu toate acestea, conceptul de ”secular” – care corespunde cu dimensiunea intra-istorică, temporală, schimbătoare, imanentă a existenței umane, în contrast cu dimensiunea eternă, transcendentă, de nuanță divină, a condiției și menirii omului – departe de a fi unul negativ, reprezintă de fapt una dintre consecințele și cuceririle filosofice ale revelației iudeo-creștine. Deja anticipat în tradiția iudaică (de exemplu în cartea Genezei), dar delineat cu deplin de revelația creștină, conceptul de ”secular” corespunde cu înțelegerea faptului că existența, ”ceea ce este”, nu constituie de fapt un tot unitar compact, cum este cazul în politeism (unde lumea terestră este îmbibată, penetrată și controlată de puteri și influențe supranaturale, astfel încât avem de a face cu duhuri care locuiesc în copaci, zeități ale apelor, vaci sacre etc.). Nu, revelația creștină, paradoxal, a ”dezvrăjit” lumea (vezi Eliade, sau Eric Voegelin), transformând-o într-un teritoriu desacralizat și aflat sub putearea și influența omului (care poate să o înțeleagă, cuprindă, mânuiască, și stăpânească, cu responsabilitățile aferente – de unde și dezvoltarea științelor empirice). Aceasta s-a întâmplat datorită unor aspecte specifice revelației creștine – și anume, persoana lui Isus, care este, simultan dar distinct, atât Dumnezeu cât și om – distingând astfel radical cele două dimensiuni; și viața a lui Isus, și mai ales condamnarea și crucificarea sa de către autorități, iar mai apoi moartea și învierea sa. Toate acestea au revelat faptul că există două dimensiuni aparte ale existenței, care ”nu se află în bune relații”: pe de o parte, Dumnezeu, cel care a creat lumea și continuă să o susțină, și care este binele și adevărul la care toți oamenii tind, și a cărui ”împărăție” este acel bine și adevăr, perfectat și etern; pe de altă parte, lumea creată de Dumnezeu, care include și universul material, și care este supusă transformărilor, schimbării, efemerului, într-un cuvânt istoriei – și în care binele și răul se împletesc și se află într-un perpetuu conflict. Viața lui Isus este istoria intrării acestui Bine (”Lumina”) și Adevăr (”Cuvântul”, Logos) etern, în lumea pe care a El creat-o; și este povestea respingerii acestui Bine și a acestui Adevăr, de către lume. Dumnezeu intră în istorie – iar ce i se va întâmpla în istorie dovedește faptul Binele, Adevărul, și destinul etern al omului nu se pot împlini pe deplin în istorie; ba chiar mai mult, că istoria umană este sfera imperfecțiunii, și a conflictului inevitabil și perpetuu dintre bine și rău, dintre adevăr și neadevăr. Iată cum descrie autorul Evangheliei după Ioan aceste lucruri, folosindu-se de terminologia filosofiei grecești:

”La început era Cuvântul [Logos, Adevărul] şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Cuvântul era Dumnezeu. (…) / Toate au luat fiinţă prin el şi fără el nu a luat fiinţă nimic din ceea ce există. În el era viaţa şi viaţa era lumina oamenilor, iar lumina în întuneric luminează, dar întunericul nu a cuprins-o. (…) [Cuvântul] era lumina adevărată care, venind în lume, luminează pe orice om. Era în lume şi lumea a luat fiinţă prin el, dar lumea nu l-a cunoscut. A venit la ai săi, dar ai săi nu l-au primit. Însă celor care l-au primit, celor care cred în numele lui, le-a dat puterea de a deveni copii ai lui Dumnezeu (…) Şi Cuvântul s-a făcut trup şi a locuit între noi.” (Ioan 1:1-18)

”Dar lumea nu l-a cunoscut”, și l-a respins. Și, cum spunea acest Isus Cristos, cei care îl vor urma, cei care vor urma acest Bine și acest Adevăr, ar face bine să nu se aștepte la o primire mai ”călduroasă”, decât cea suferită de Adevărul însuși – asta, dacă rămân fideli acestui Adevăr.

Deci această dimensiune intra-istorică a existenței umane este ceea ce teologia creștină, și de aici filosofia și cultura, iar mai apoi limbajul comun, au denumit dimensiunea lui ”saeculum”, adică a ”acestui timp”, a existenței imanente și supuse temporalității – deci dimensiunea seculară a existenței. Dimensiunea seculară este astfel o componentă inescapabilă a condiției umane – dar, în același timp, nu este dimensiunea ultimă ori supremă a acesteia. Noi suntem pelerini prin această lume (cum spunea Augustin din Hippo), însă această lume și această istorie este singurul ”teren” și singurul ”timp” pe care îl avem la dispoziție, pentru a face binele sau răul pe care alegem să îl facem – spre binele sau răul aproapelui nostru, și spre binele sau răul nostru.

Biserica a luat ființă, deci, ca și o comunitate a acelor persoane care încearcă să urmeze Binele și Adevărul încarnat – pe Cristos (de unde și numele primit, de ”creștini”) – în istorie, în acest ”saeculum”. Biserica fiind comunitatea acestor credincioși, ea împărtășește pe deplin condiția lor dublă – și anume, atât traiectoria lor inerent seculară, cât și menirea inevitabil transcendentă. Existând în istorie, Biserica nu poate decât să trăiască, manifeste, și vorbească (despre Binele și despre Adevărul care îi dau rostul și menirea) aici, în viața aceasta, în cadrul existenței sociale și istorice. Astfel, dacă credinciosul de rând, urmând exemplul Modelului, pansează rănile celor suferinzi, atunci la fel trebuie să facă și Biserica etc. Atât credinciosul de rând cât și Biserica, fiind parte a societății general umane, trebuie deci să își trăiască vocația creștină în această societate și în acest moment, servind și contribuind și la binele imediat, temporal al aproapelui și al societății (pe toate planurile – economic, social, politic etc.)

”Saeculum”-ul, deci, își are bunurile și binele său, autonome, dar subiacente Binelui etern și ultim. De exemplu, un bun mecanic auto servește un bine pur temporal, secular – dar care, fiind un bine, este implicit și parte a (și este îndreptat și către) Binelui suprem. De aceea creștinul de rând trebuie să fie, în viața de zi cu zi, un bun meseriaș, un bun profesionist, și un bun membru al societății general umane; cum spunea IPS Nicolae Corneanu, ”la piață”.

Deci atât dimensiunea seculară (istorică) cât și cea transcendentă (ori o deschidere către transcendent) sunt părți integrante ale condiției umane. Mai mult chiar, dimensiunea transcendentă (ori deschiderea către transcendent) este un aspect esențial al demnității ființei umane, conferindu-i o anumită independență și superioritate față de oricare limitare ori reducționism îngust-istoric. Și tocmai această deschidere către transcendent, parte esențială a condiției umane, a fost ținta ideologiilor totalitare ale modernității – ca de exemplu comunismul – care au încercat să nege, să combată, să sufoce și să anihileze, prin violență, această dimensiune a omului. Acest fenomen de negare și de interzicere cu forța a deschiderii omului către transcendent este ceea ce numim secularism. Ca oricare -ism, ca oricare ideologie, secularismul este o generalizare și absolutizare a unuisinguraspect al existenței umane (în acest caz, dimensiunea seculară) la nivelul întregiiexistențe – negând, interzicând și combătând, prin instrumentele puterii politice, trăirea și urmarea dimensiunii (ori menirii) transcendente a existenței.

Iată deci că dimensiunea seculară a existenței nu trebuie confundată cu secularismul; una este o componentă inerentă a existenței umane; iar cealaltă este o ideologie care încearcă să limiteze omul (prin violență) doar la această dimensiune, doar la condiția sa material-istorică.

Cu toate acestea, deschiderea către transcendență, năzuința către Binele și Adevărul etern, către (din perspectivă creștină) Dumnezeu, nu poate fi extirpată din om – cu toată violența și ingenuitatea metodelor și instrumentelor statului modern. Nici diviziile lui Stalin, și nici duritatea închisorilor comuniste, nu au putut înnăbuși, ori elimina, ceea ce este indelebil în om – dovadă martirii acestor închisori, de la Soljenițîn, la episcopii greco-catolici beatificați recent la Blaj de Papa Francisc. Dimensiunea seculară este o parte esențială și inexorabilă a existenței umane, care are binele și bunurile sale, nobile și meritorii; cu toate acestea, condiția umană nu se reduce doar la dimensiunea material-istorică, și orice încercare de a limita forțat existența omului doar la aceasta (ceea ce numim secularism)va fi percepută ca un act de violență îndreptat însăși împotriva demnității și libertății omului, a ceea ce este mai esențial în ființa umană.

Condiția Bisericii după Decembrie 1989. De aici deci acea bucurie și euforie a lui decembrie 1989, când am putut exclama cu toții, împreună, ”Există Dumnezeu!” – care a fost exprimarea eliberatoare a acestei dimensiuni oprimate timp de patru decenii: a libertății de a năzui către, și de a urma, ceea ce este mai înalt, mai bun, mai adevărat, etern, în ființa umană. Dorința și abilitatea de a tinde către Dumnezeu – această posibilitate, această deschidere către transcendent, sunt o parte instrinsecă a ceea ce suntem ca ființe umane.Ca și în celelalte aspecte ale existenței (personal, politic, economic etc.), decembrie 1989 ne-a (re)dat posibilitatea de a putea fi persoane umane întregi, de a fi ceea ce suntem cu adevărat, ca oameni – deci și această posibilitate a deschiderii către transcendent. Acesta este un dar imens – dar, în același timp, aceasta rămîne doar o posibilitate, pe care, ca și în cazul celorlaltor posibilități primite atunci, unii o vor urma, alții nu, unii o vor împlini, iar alții doar se vor preface că o împlinesc. Cu alte cuvinte, Revoluția ne-a dat o posibilitate, dar nu a schimbat condiția umană.

De la începutul și până la sfârșitul istoriei, al lui saeculum, Cristos, Dumnezeu intrat în istorie, va continue să îi prezinte omului această ofertă,de a urma Binele și Adevărul – și, tot până la sfârșitul istoriei, fiecare dintre noi va putea să accepte sau să rejecteze această ofertă; iar această posibilitate, această alegere,este un dat inerent al condiției umane, o parte integrantă a dramei existenței umane. Ba mai mult, știm foarte bine că fiecare dintre noi se întoarce (parțial) cu fața de la acest Bine, de mai multe ori pe zi chiar – cu fiecare act care nu tinde către acest Bine și către acest Adevăr. Din fericire, Dumnezeul făcut om, prin asumarea suferinței provocate de această negare și de acest refuz – prin crucea pe care a asumat-o – ne-a oferit și ne oferă, repetat și în mod continuu, posibilitatea întoarcerii, din nou și iarăși, pe calea cea Bună (chiar și în ultimul moment).

Bisericile din România se află deci într-o multiplă condiție – în care posibilități deschise de Revoluția din 1989, se suprapun cu posibilități și alegeri perene al Bisericii (și ale omului), și cu posibilități și limite ce țin de contextul specific al societății românești. Care este, deci, condiția Bisericilor din România, după 1989?

În primul rînd, ca și Biserici creștine, și la fel ca și primii creștini, ele se află în condiția perenă de a fi o corabie, comunitate, și manifestare instituțională a celor care declară că îl urmează pe Cristos. Împărtășind, ca și credincioșii săi, dimensiunea seculară a existenței, Biserica este și parte a societății mai largi, general umane, având responsabilitățile aferente, și fiind părtașă în traiectoria istorică a comunității umane extinse. În același timp, menirea și scopul ultim al Bisericii transcend limitele contextului socio-istoric – misiunea ei principală fiind de a acompania și ghida oamenii către destinul lor adevărat, etern, transcendent. Provocarea perenă a Bisericii, astfel, este de a negocia această participare (necesară și inevitabilă) în existența seculară, cu menirea și identitatea ei transcendent-spirituală. Primejdia, cum aminteam mai sus, este de a confunda bunurile, comfortul, și influența seculară, cu scopul și menirea esențială a Bisericii. În momentul în care Biserica se scufundă total în dimensiunea seculară, și își uită poziția intrinsec critică față de aceasta, ea încetează să își mai urmeze rostul esențial, și nu mai este ”biserică” (pentru că ”dacă sarea își pierde gustul… nu mai este bună de nimic”).

În al doilea rând, Bisericile din România beneficiază și de darul primit la Revoluție– și anume, al libertății de a crede, de a se organiza, și de a trăi această credință, ca părți componente ale societății. Ele sunt părtașe în această condiție post-revoluționară – de a putea să își trăiască vocația, în sfârșit, în libertate. Acel ”Există Dumnezeu!” a fost exprimarea acestei libertăți redobândite, de a putea căuta și trăi dimensiunea transcendentă a omului, atât la nivel personal cât și comunitar. Orice act îndreptat împotriva acestei libertăți redobândite în 1989 devine astfel un act îndreptat nu numai împotriva sacrificiului acelui decembrie 1989, cât și însăși împotriva demnității și libertății umane.

Pe de altă parte, însă, acest dar și această libertate redobîndită este doar o posibilitate, posibilitatea de a fi liberi să urmăm ori nu această deschidere către sensul ultim al existenței – și fiecare din noi va da propriul răspuns acestei oportunități. Astfel, pentru Bisericile din România, această posibilitate oferită tuturor membrilor societății nu este un îndemn la comoditate (care comoditate?), ci o chemare la misiune (la activitate). Această misiune, această chemare, are ca ”teren de acțiune” fiecare individ, și anume viața interioară a fiecăruia. De aceea falsul comfort creat de aparențele statistice și socio-culturale, și de o relație mult prea comodă cu puterea seculară, nu fac decât să amăgească și să deraieze Biserica (oricare ar fi ea) de la misiunea sa primară.

Dar Biserica nu este doar o instituție, ci este formată din credincioșii care își trăiesc credința zi după zi, acolo unde sunt. Mai ales în ceea ce privește binele social, și bunurile seculare, este de datoria credincioșilor (a laicilor) de a contribui la ele, inspirându-se și ghidându-se după Adevărul și Binele pe care l-au cunoscut. Acest lucru este valabil și pentru mecanicul auto, și pentru funcționarul public; și pentru medic, dar și pentru lucrătorul zilier. Aici este domeniul unde credinciosul de rând își trăiește credința, și unde credința trăiește. De aceea, misiunea Bisericii nu se îndreaptă (doar) către un van câmp de acțiune ”exterior”, ci în primul rând (sau cel puțin simultan) către educația și formarea spirituală și intelectuală a ”propriilor credincioși”.

În acest fel, problemele anilor 90, și anume cele identificate în prima parte a eseului, pot fi adresate cu adevărat – mă refer la acea prăpastie dintre aparențele sociale, și realitatea vieții spirituale a credincioșilor. Decembrie 1989 a oferit Bisericilor din România posibilitatea de a fi ceea ce sunt – comunități misionare, și active social; și nu o amăgitoare ”victorie” și un fals comfort secular. Impresia mea este că o bună parte din reacția negativă a unei porțiuni din populație, față de Biserica instituțională (mai ales cea majoritară), este legată nu de respingerea Binelui și Adevărului (la care ființa umană tinde, intrinsec, prin însăși constituția existenței sale) – ci de percepția unei contradicții dintre acest conținut al credinței, și ceea ce este văzut ca fiind o relație mult prea comfortabilă, mai ales din punct de vedere instituțional, cu contextul secular. Dar, cum spuneam, aceste conflict dintre Binele pe care îl știm, și compromisurile pe care le facem pentru comfortul nostru imediat, este o provocare comună nu numai tuturor bisericilor , ci și tuturor credincioșilor – și, de fapt, tuturor oamenilor.

În al treilea rând, Bisericile din România se împărtășesc dintr-o condiție ce ține de specificul societății romînești – și anume, de a trăi într-un spațiu multiconfesional; ba mai mult, un spațiuîn care există o Biserică majoritară (ca dimensiuni și influență), și alte Biserici de dimensiuni mai mici (dar foarte active, vii, și cu relevanță socială). În contextul vieții contemporane, și în cel al României de astăzi – și menținând același respect față de diferențele specifice (instituționale, teologice, culturale) – misiunea Bisericilor din România nu poate fi decât o misiune comună (chiar dacă este îndeplinită separat).

Această misiune împărtășită este desigur cea de evanghelizare; iar o parte importantă a acestei misiuni este dezvoltarea unei gândiri sociale, și anume a unei filosofii sistematice privind implicațiile economice, sociale, culturale și politice ale Adevărului și Binelui existenței umane – și privind rolul pe care Biserica și credincioșii trebuie să îl joace în acest sens, în cadrul existenței seculare, și spre binele general al societății. Mai mult, dacă Biserica rămâne fidelă misiunii sale, această gândire socială va fi mereu și inevitabil criticăfață de oricare ideologie, proiect politic, ori plan utopic intra-istoric. Deși servind binele societății, acum și aici, Biserica (fidelă misiunii sale) va rămîne conștientă de faptul că Binele ultim poate fi atins și împlinit pe deplin doar alături de acel Bine și Adevăr care, făcut om, a suferit pe cruce, iar apoi a înviat. Este o condiție paradoxală, dar inevitabilă, a Bisericii și a credinciosului de rând – pe care o descriam ca acea tensiune dintre traiectoria inerent seculară, și menirea transcendentă a omului. Tentațiile sunt multiple, desigur – și pe unele le-am și amintit: comfortul economic, pseudo-dominanța socio-culturală, prietenia mult prea strînsă cu puterea seculară etc. Pe plan ideatic, ne referim aici la orice compromis cu spiritul vremii, cu ideologiile momentului, cu varii planuri utopice, ori pur și simplu cu aspecte contingente ale existenței (care pot prevala asupra menirii și scopul esențial a Bisericii – ca, de exemplu, o identificare exagerată cu un stat sau cu o comunitate națională, o problemă binecunoscută). Și să nu uităm, politica își are și ea menirea sa nobilă, în cadrul lui saeculum (vezi eseul anterior, Vocația politicii), iar Bisericile trebuie să o sprijine în această misiune, de a urma și construi binele social comun; în același timp însă, Biserica nu poate uita niciodată faptul că identitatea și menirea ei ultimă transcend scopurile vocației politice – și de aceea ea nu poate să își permită să devină un simplu instrument al politicii. Smerită dar curajoasă, Biserica trebuie să rămînă fidelă misiunii sale transcendente, contribuind în același timp și la binele imanent al societății extinse.

Citeste intreg articolul si coemnteaza pe Contributors.ro