Liberalismul ca atitudine intelectuala: este el oare posibil în context românesc?

Publicam mai jos un excelent text al regretatului profesor Mihail Radu Solcan, disparut dintre noi pe 11 februarie 2013. Articolul a fost scris in vara lui 2007 si a aparut atunci pe site-ul liberalism.ro si in revista Cuvantul. Multumim redactorilor de la fostul site liberalism.ro, care ne-au incredintat acest text. Dupa aproape cinci ani de la prima sa publicare, scrierea de fata este, iata, mai actuala ca oricand:

Liberalismul ca atitudine intelectuala: este el oare posibil în context românesc?

Discuția pe care încerc s-o deschid aici nu priveste nicicum practica politica liberala. Au existat si exista în politica româneasca formațiuni care au în denumirea lor, în programele si în practica lor efectiva o legatura cu liberalismul.

Imediat dupa 1989, prin reacție la monopolizarea sistemului politic si social de catre partidul comunist, liberalismul a avut o influența sensibila asupra minților oamenilor din România. Discursul de tip liberal este, dupa 1989, indiscutabil prezent într-o serie de scrieri din domeniul filosofiei, economiei sau istoriei. Nu ar fi greu sa documentam acest lucru. Este el asezat însa pe un sol compatibil cu liberalismul ca atitudine intelectuala?

Orice discurs este înțeles în contextul unor presupoziții acceptate tacit. Sunt multe lucruri în care oamenii se înțeleg „din priviri”. Lucrurile trebuie uneori spuse în moduri foarte diferite, din pricina presupozițiilor ascunse în modul de a gândi încetațenit într-o cultura sau alta.

Un schimb de idei, auzit recent la un post de radio, mi-a reamintit cât de importante sunt presupozițiile acceptate ca un fond prealabil dezbaterii. Se discuta, la respectivul post, cu unul dintre autorii unui studiu despre casele-castel, la moda printre proprietarii de etnie roma dintr-o serie întreaga de sate. La un moment dat, ziaristul care conducea discuția se întreba cum de au fost acceptate aceste construcții de catre arhitecții care dau aprobarile oficiale, fara de care respectivele case nu pot fi ridicate. Nimeni n-a pus la îndoiala faptul ca autoritațile ar avea dreptul sa dicteze felul în care sa arate casa omului. Faptul ca respectiva casa este proprietate privata nu li se parea relevant. Mult mai importanta era pentru cei care participau la discuție „atingerea” adusa arhitecturii tradiționale a „satului românesc”. În sine, discuția nu avea nimic deosebit. Sunt multe alte exemple de acest tip. Ea ilustra însa îngemanarea a doua atitudini. Pe de o parte, iesise la iveala o credința în dreptul autoritaților de a modela aspecte esențiale ale formelor de viața – un simptom al absenței unei atitudini liberale. Pe de alta parte, mesajul, subliminal rasist, vadea lipsa simultana a unei sensibilitați de stânga. Un semn ca, de fapt, contextul românesc este foarte special.

1 Criptocategoriile si presupozițiile asumate tacit

La Aristotel categoriile sunt în numar de zece. El distinge între substanța, cantitate, calitate, relație, loc, timp, poziție, posesie, acțiune si a-fi-afectat-de (Categorii, 1b). În gramatica, suntem obisnuiți cu categorii precum timpul, modul, cazul etc. Ne asteptam, de exemplu, ca în orice limba naturala sa existe un contrast între substantive si verbe. Lingvisti precum Whorf au insistat însa asupra prezenței categoriilor ascunse, a criptocategoriilor. Ele permit atât introducerea unor distincții mai fine, cât si înțelegerea forțelor subiacente unei limbi, a acelor granițe invizibile, care o data trecute dau fie o senzație de exprimare neconforma cu gramatica limbii, exprimare care poate fi uneori ciudata, chiar absurda, dar alteori poetica. Încalcarea granițelor invizibile trasate de criptocategorii confera întotdeauna un aer aparte exprimarii. În limba româna, „nadejde”, de pilda, pentru a construi un exemplu în stilului lui Whorf, este un substantiv caruia îi putem pune prefixul „dez”. Derivarea din „robie” a lui „dezrobie” nu este însa posibila; putem zice doar „dezrobire”.

Caile limbii sunt greu de patruns, caci ne-am putea gândi ca nadejdea este o stare mentala (în vreme ce robia se refera la relații între oameni). Dar invidia este tot o stare a minților umane; fara a avea totusi posibilitatea sa prefixam „invidia” cu „dez”.

Cel mai bun mod de a înțelege categoriile este acela de a le privi din perspectiva a enunțurilor. Filosoful Gilbert Ryle vorbea despre comiterea de greseli categoriale, atunci când enunțarea este lipsita de noima. De pilda, putem specifica într-un enunț înalțimea unei cladiri. Nu putem, în acelasi mod, sa vorbim despre înalțimea (în metri) a unei universitați. Universitatea este în alta categorie decât cladirile.

Criptocategoriile privesc condiții, prezente implicit în discurs, referitoare la sensul enunțurilor. Ele sunt foarte importante pentru distincțiile dintre diversele atitudini intelectuale. Un exemplu banal, dar nu neimportant, este cel al termenului „individ”. Din perspectiva unei mentalitați etatiste, individual este un element subversiv si enunțurile în care indivizilor li se atribuie acțiuni valorizate negativ sunt cele care au sens. Tacit, cele în care acțiunile indivizilor au un caracter pozitiv sunt lipsite de sens.

Un exemplu mult mai interesant este cel al recentelor dezbateri privitoare la conflictul dintre primul-ministru si presedintele României. Din câte am observat, ziaristi sau voci cu mare trecere în rândul intelectualilor au privit caracterul negativ al acestui conflict ca pe ceva de la sine înțeles. Indiferent ca au luat apararea primului-ministru sau a presedintelui, persoanele în cauza au admis tacit ca un asemenea conflict are un caracter daunator. Pentru cine? Pentru stat, pentru bunul mers al guvernarii. În ce categorie s-ar plasa tacit contrabalansarea acțiunilor celor care dețin putere? Într-una valorizata negativ, de buna seama, de catre cei care dezvolta un asemenea discurs. Interesant este însa ca un astfel de discurs este frapant antiliberal. Pentru mentalitatea liberala, singura modalitate practica de a limita puterea este contrapunerea pasnica a celor care o dețin. Atâta timp cât aceasta contrabalansare a puterilor se face în mod pasnic ea are un efect benefic.

Se vede imediat ca presupozițiile asociate tacit criptocategoriilor pun într-o situație asimetrica diversele tipuri de atitudini intelectuale. Cine le asuma poate desfasura direct discursul sau. Cine ar vrea sa le ia în raspar se vede fie redus la tacere, fie obligat sa întreprinda un lung excurs în care sa explice dezacordul sau cu presupozițiile subiacente dialogului. În încercarea de a formula o ipoteza cu privire la statutul atitudinii intelectuale liberale în context românesc, ma simt si eu nevoit sa fac un lung excurs prin istorie. S-ar putea ca intervalul de timp luat în considerare sa para, la un moment dat, exagerat de amplu, dar cred ca însusi contextul local dicteaza acest lucru.

2 Tentațiile colectivismului

Prin 1992 sau 1993, când începusem sa țin cursuri la Facultatea de Filosofie, unul dintre studenții mei a formulat o observație ce mi-a ramas adânc întiparita în minte. Studentul spunea ca tot ceea ce le povestesc eu despre libertatea individuala este potrivit sa fie zis la Bucuresti, dar el nu se poate duce în județul de unde este originar si sa le transmita oamenilor aceste idei. Le vor considera absurde.

Studentul enunțase franc principiul ca mentalitatea româneasca este departe de a fi una liberala. La vremea aceea, ma gândeam ca este sufficient sa le explici oamenilor cât de raționala ar fi o ordine individualista. Oamenii sunt, prin natura lor, ființe raționale; ar fi deci suficient ca studentul sa se duca în județ si sa explice minunatele idei noi care sunt vânturate prin Bucuresti; oamenii vor pricepe. Filosofic, lucrurile sunt chiar mai complicate. Nu poți trata neîncrederea în libertatea individuala ca pe un bloc nediferențiat. Trebuie operate distincții. As începe cu o distincție între doua colectivisme.

Pe de o parte, putem identifica un colectivism aristocratic: în viziunea acestui colectivism, cel mai nimerit ar fi ca o comunitate sa fie structurata ierarhic si în fruntea ei sa se afle o elita de înțelepți. De la Platon la Noica, acest gen de colectivism a fascinat mințile care cred ca în frunte trebuie sa se afle cei care au dobândit acces la izvoarele înțelepciunii.

În România, colectivismul aristocratic a exercitat o anume fascinație, dar cred ca importanța sa a fost adesea exagerata. El explica desigur propuneri cum ar fi aceea de a recurge la votul cenzitar. Ideea parea foarte curioasa la sfârsitul veacului al XX-lea european, dar este lesne de explicat prin influența colectivismului aristocratic printre intelectuali.

Al doilea tip de colectivism are numeroase variante. Ce le uneste este caracterul popular, nu aristocratic, al acestor colectivisme. Caracteristica pentru ele este crearea unei comunitați prin intermediul unei credințe unice. Colectivitatea are un țel si este animata de un set de convingeri asumate cu multa energie. Elitele unor asemenea colectivitați nu dispun de prestigiu în virtutea atât a înțelepciunii lor, cât a grijii cu care apara credința comuna.

În context românesc, cel puțin la începutul anilor nouazeci din veacul trecut, ar fi fost greu de determinat care dintre amintitele colectivisme exercita o fascinație mai intensa. Anti-individualismul asupra caruia îmi atragea atenția studentul pare sa fie mai lesne de înțeles daca ținem cont de ce anume în înseamna „viața buna”, în context românesc. Ce înseamna sa ai parte de o viața buna, în context românesc? Daca ar fi sa aleg un concept central pentru ideea de viața buna, în acest context, l-as alege pe acela de tihna. Viața buna sta sub semnul unui trai tihnit. Tihna nu este doar liniste, ea este si un anume gen de bunastare, dar pentru ca viața sa fie buna, totul trebuie sa fie cumpatat, chibzuit, tihnit. Se vede acum de ce un liberalism orientat catre promisiunea belsugului, obținut însa în condițiile competiției agitate, nu este pe gustul cuiva care vrea un trai tihnit. Liberalismul exclusiv economic se loveste ca de un zid de o mentalitate care înțelege viața buna ca trai tihnit.

Adevarul este ca nici promisiunile socialiste de dreptate sociala nu au multe sanse în fața ideii de trai tihnit. Nimic nu tulbura mai tare tihna decât o dezbatere despre dreptatea sociala, caci va trebui fie sa scoți lucrurile din fagasul lor obisnuit, sa examinezi scheme sociale ambițioase, noțiuni pline de consecințe greu de evaluat.

Idealul de a trai tihnit este compatibil cu forme de colectivism, dar el le supune unui proces de mladiere, de înmuiere chiar. Entuziasmele religioase sunt diluate, reformele religioase sunt evitate. Tihna ofera chiar o perspectiva asupra vieții religioase însesi: este isihie. Modernitatea, la rândul ei, nu este atâta preluata ca o forma goala, cât este remodelata pentru a nu perturba tihna. Reformele moderne sunt acceptabile mai degraba în masura în care restabilesc traiul tihnit, înlaturând surse de tensiune sociala. Tihna priveste viața individului. Cuvântul românesc „sihastru” provine dintr-un termen grecesc, înrudit cu „isihie”, care înseamna – conform dicționarului etimologic al lui Cioranescu – „care traieste linistit”. Când este vorba de trairea religioasa, pe nimeni parca nu admira românii mai mult decât pe

sihastri. Cum de este atunci tihna compatibila cu colectivismul? Este, în masura în care „suntem cu toții la un loc”. Inovațiile, proprii individualismului, strica tihna. Caragiale, care a surprins cu acuitate specificul modului românesc de a înțelege viața, a sfichiut în scrierile sale aplecarea catre tihna. Acea vorba faimoasa din Caragiale, „ca românul imparțial”, ar putea rezuma oroarea de tot ce este o tulburare prea adânca a vieții. „Pupatul în Piața Independenței” sintetizeaza, pe de alta parte, tentația de „a fi cu toții la un loc”.

Din perspectiva colectivismului ca atare, principalul efect al înclinației de a trai tihnit este înmuirea asperitaților fie ale colectivismului popular, fie ale celui aristocratic, aproape pâna la stergerea uneori a granițelor. Colectivismul tihnit este cel care le ia astfel locul si el explica acel anti-individualism la care se referea studentul meu.

3 Vechea revoluție

Ni se spune adesea ca România este plasata între Occident si Orient. Suntem la frontierele Rasaritului. Nu luam nimic în serios. Ezitam între normele europene si spiritul oriental. Voi încerca aici sa sugerez o perspectiva substanțial diferita. Punctul de vedere adoptat aici este ca, în România, ezitam între transformarile care au marcat adânc istoria Europei. Ezitam, dar si netezim asperitațile – din pricina înclinației catre traiul tihnit. Ezitarile noastre nu sunt deci între Orient si Occident. Ele țin de contextul istoric european si de tendința ca orice schimbare sa tulbure cât mai puțin tihna.

Pentru a-mi dezvolta ideea de prefacere care rascoleste Europa, trebuie sa invit la o calatorie în timp pâna în vremea împaratului roman Constantin I. Constantin a schimbat fața lumii romane: a mutat capitala pe malul Bosforului, a transformat structurile puterii, a introdus o noua religie oficiala.

Nu este simplu sa ne facem o idee despre atmosfera din noua capitala. Este oare adevarat tot ce ne spune Eusebiu din Caesarea despre Constantin? Un specialist în istoria Bizanțului îmi sugera mai demult sa mi-l închipui pe Constantin, în toiul verii fierbinți, stând si ascultând panegiricul lui Eusebiu, la treizeci de ani de la urcarea pe tron. Eusebiu vorbea greceste; împaratul, a carui limba era latina, nu înțelegea probabil mai nimic din lungul sir de laude. Avea însa certitudinea ca poliția sa secreta i-ar fi raportat orice aluzie rautacioasa.

Eusebiu era un veritabil ministru al propagandei. De ce era însa atât de devotat lui Constantin? Teama explica lucrurile doar în parte. Eusebiu esteunul dintre liderii grupului (relativ mic) de crestini care s-au inserat la vârful puterii romane, putere care este folosita pentru a face loc crestinismului si pentru a înlatura vechile credințe. În scrierea sa despre istoria Bisericii, Eusebiu este categoric. A avut loc o transformare radicala. Lumea romana s-a rupt de vechile credințe, a înlaturat, sub impactul crestinismului, ceea ce era imoral în vechile forme de viața.

Se ignora adesea rolul violenței în marea transformare revoluționara a lumii romane de catre crestinism. În realitate, vechile credințe si templele asociate lor n-au disparut de la sine. Carțile n-au disparut de la sine din biblioteci.

Procesul de transformare a fost îndelungat. Noul sistem se stabilizeaza pe deplin abia în timpul lui Justinian. Atunci este exprimata explicit idea bizantina referitoare la relația dintre stat si biserica. Atunci sunt explicit penalizate credințele care resping Sfânta Treime. Atunci apare trecerea vizibila catre ceea ce s-a numit mai târziu „Evul Mediu”. Revoluția crestina este descrisa pe larg de catre istoricul luminist Edward Gibbon, în Decline and Fall of the Roman Empire (1776-1788). O antologie din scrierea lui Gibbon a fost publicata si în limba româna, dar la ea voi reveni într-o secțiune ulterioara. Diagnosticul lui Gibbon este limpede: decaderea Imperiului Roman a fost pricinuita de invaziile barbare si de religia crestina. Judecata sa face parte din tradiția liberala, dar înainte de a-i clarifica structura, se cuvine desigur sa ne referim pe scurt la nasterea liberalismului ca atare.

4 Liberalismul

„Liberalism” este un termen nascocit abia acum doua sute de ani, dar se refera la o miscare care s-a conturat în secolele XVII-XVIII. Nu numele este important însa, ci ideea.

Dar care este ideea liberala? Este oare nucleul ei format din contrastul între o perspectiva colectivista si una individualista asupra vieții? Perspectiva individualista avuta în vedere ar fi ceva de genul: orice ființa umana este capabila sa acționeze rațional; acțiunea raționala implica o cooperare bazata pe avantaj reciproc; oricine acționeaza rațional va evita conflictul, pentru ca aduce pierderi întregii comunitați. Cred ca modul acesta de a pune întrebarea conduce direct la o capcana. O capcana care permite sa se afirme ca liberalismul este o iluzie. Iluzia ar fi cea a transformarii oamenilor în individualisti.

Acest lucru nu numai ca nu este practic posibil, dar tinde sa strecoare si o contradicție în ideea liberala ca atare, caci este contradictoriu sa afirmi, pe de o parte, valoarea libertații, iar pe de alta sa impui o anume forma de viața.

Soluția la inconsistența semnalata anterior este ceea ce filosofii numesc plasarea discuției la un metanivel. Liberalismul nu este o ideologie, o pledoarie pentru o forma de viața, ci un mod de a trata formele de viața posibile.

Orice forme de viața, inclusiv cele colectiviste, sunt admisibile, atâta timp cât nu se recurge la violența pentru impunerea lor. Formele de viața pot fi incompatibile între ele, dar din varietatea aceasta pestrița, cu neputința de adus la un numitor comun rezulta un izvor de bogație pentru toți.

Ideologiile pun în mod fatal accentul pe convingere. Propaganda în favoarea formei de viața favorite este un mod natural de a încerca sa convingi. Iar când este vorba despre persuasiune ceea ce conteaza este împartasirea concluziei dorite, nu modul în care se ajunge la ea. Ce se întâmpla atunci în cazul liberalismului? Este atitudinea intelectuala liberala una aparte sau se reduce tot la încercarea de a convinge?

Atitudinea intelectuala liberala pune accentul pe cultivarea minților independente, nu pe convingere. Nu este greu sa identificam sursele acestei atitudini intelectuale în Epoca Luminilor. Examinarea independenta a faptelor si argumentelor dobândeste prioritate. Eliminarea erorilor trebuie sa se faca în mod transparent.

În sens slab (sau relativ), adeptul oricarei credințe poate fi liberal. Sensul relativ al termenului „liberal” presupune doar admiterea diversitații interne a credinței/orientarii. La aceasta se poate adauga, dupa caz, admiterea diversitații surselor de inspirație, inclusiv a celor externe orientarii/credinței. Crestinii, dupa cum se poate observa lesne, au avut mari dificultați în a devein liberali în acest sens. Abia experiența protestanta a deschis calea unui liberalism de acest tip. Indirect, ca o consecința neintenționata, a deschis si calea liberalismului în sensul tare al termenului.

Nu ar fi greu sa diversificam distincțiile privitoare la liberalism. Nu cred ca ne-ar fi de mare folos însa acest lucru, din moment ce vom examina mai degraba neîncrederea în liberalism, în context românesc.

Sunt doua lucruri care trebuie precizate. Pe de o parte, textul plaseaza secțiunea despre conceptul de liberalism între doua secțiuni despre revoluții. Este liberalismul tot o revoluție? Daca examinam atent caracterizarea liberalismului adoptata aici, ar trebui sa ne ferim sa vorbim despre o revoluție. O revoluție schimba atitudini morale, reface formele de viața; liberalismul, în înțelegerea adoptata aici, nu privilegiaza nici o forma de viața. Liberalismul nu este o revoluție, ci o soluție la problema revoluțiilor – intoleranța si utilizarea violenței pentru a impune o noua forma de viața. Nu întâmplator argumentul central în dezbaterea constituționala americana referitoare la o Carta a Drepturilor (Bill of Rights) a fost acela ca drepturile ofera o cale de a cere în justiție ceea ce altfel ar fi revendicat recurgându-se la revolta. Pe de alta parte, trebuie neaparat amintit ca liberalismul a favorizat o atitudine pozitiva fața de antichitatea greco-romana si una critica fața de religie. În context românesc, atitudinea fața de religie are o semnificație deosebita, ea putând fi una dintre explicațiile neîncrederii în liberalism ca tradiție intelectuala.

Este vorba, în liberalism, despre o atitudine critica fața de religie în genere sau doar fața de crestinism sau numai fața de anumite forme ale sale? Raspunsul la aceasta întrebare complicata poate deveni mai limpede daca examinam urmatoarea observație: orice religie depinde în mod crucial de un set de credințe revelate într-un fel sau altul. Cei care cred se vor socoti singurii în drept sa fie experți în materie; doar ei dețin secretul credinței. Acest mod de a gândi suscita însa banuielile spiritelor liberale. Deciziile experților vor fi vazute ca fiind inevitabil învaluite în secret. A lua deciziile în secret este însa o forma de putere, fața de care o minte liberala va arata tot atâta neîncredere cât si fața de manifestarile puterii ca recurs la constrângere. În rezumat, atitudinea critica fața de religie în genere este indisolubil legata de liberalism.

Exista astazi o tendința staruitoare de a-i elimina pe les philosophes, pe gânditorii luministi din Franța din tradiția liberala. Daca examinam însa situația din secolul al XVIII-lea, modul acesta de a trata lucrurile nu are sens. Probabil, o parte din secretul acestui demers consta în încercarea de a revizui atitudinea liberala fața de religie. Daca este asa, „câstigul” nu este prea mare. Liberalii anglo-saxoni sunt mai degraba agnostici, nu atei, dar masta nu face decât sa clarifice lucrurile. Ateismul este o religie sui generis.

Este firesc ca mințile liberale s-o trateze cu aceeasi atitudine critica pe care ar adopta-o fața de orice religie.

5 Noua revoluție

Liberalismul a inventat si o sumedenie de termeni, precum „Ev Mediu” (ca perioada în care domina intoleranța si bigotismul), „reacțiune”, „internaționalism” si chiar „lupta de clasa”. Marele adversar al liberalismului avea sa se dovedeasca nu religia veche sau reacția vechilor privilegiați, ci o religie noua: socialismul.

Socialismul a fost o noua credința, o noua forma de colectivism popular. A profitat mult de prezentarea istoriei ca o succesiune de revoluții; dupa revoluția crestina si apoi revoluțiile moderne, liberale, el ar fi urmat sa catalizeze o revoluție post-moderna.

Sunt multe elemente în ideea socialista care ne permit sa vorbim despre un crestinism în haine liberale. Comparația cu crestinismul a fost, de altfel, demult facuta. În 1895, Friedrich Engels, în finalul introducerii sale la lucrarea lui Marx „Luptele de clasa din Franța”, compara socialismul cu crestinismul.

Comparația recurge în mod explicit la termeni politici, crestinii fiind pentru Engels un partid revoluționar (Umsturzpartei [cf. MEW vol.22, p. 526]). Interesant este ca Engels accentueaza mult asupra caracterului popular al crestinismului. Ideea ca un grup cu idei revoluționare s-a inserat la vârful puterii si a folosit-o apoi lipseste total. Revoluția este populara si pasnica.

Engels ar fi fost mult mai aproape de desfasurarea ulterioara a istoriei daca ar fi intuit rolul unui grup fanatic, de genul celui creat de Lenin, un grup capabil sa foloseasca puterea pentru a-si impune convingerile. De asemenea, ar fi fost si mai aproape de realitate daca ar fi întrevazut luptele între sectele socialiste, fiecare susținând ca ofera adevarata învațatura.

Dincolo de optimismul politic, dezmințit de evoluția istorica ulterioara, comparația lui Engels este patrunzatoare. Socialismul propune, în mod limpede, o viziune colectivista populara; ca si la crestini, dezmosteniților soartei li se promite o schimbare. Ca si la crestini, comunitatea convingerilor creeaza o forma speciala de solidaritate, un simțamânt de comuniune.

Socialismul nu ar fi avut atâta succes daca s-ar fi rezumat doar la a aduce un aer proaspat în interpretarile unor vechi teme crestine. Marea sa arta pare sa fi fost capacitatea de a segmenta liberalismul si de a combina aceste segmente cu temele unui colectivism popular.

Am sa discut pe scurt doua asemenea exemple de segmente de liberalism supuse unei prelucrari socialiste. Primul exemplu este cel al criticii religiei. Socialistii au preluat de la liberali ideea atitudinii critice fața de religie. Într-un anume fel, acest segment de liberalism face greu vizibile elementele comune cu crestinismul. În special în versiunea sa extrema, comunista, socialismul pare complet strain de ideile crestine, pentru ca este ateu si violent ostil crestinismului, socotit un simplu drog menit sa anestezieze suferințele maselor. Critica religiei, în versiunea comunista în special, a fost însa decuplata de accentul pe libertatea de exprimare. Ceea ce la liberalii clasici era un efort de a împiedica religia sa foloseasca puterea statului pentru a amuți opiniile disidente a devenit la comunisti o banala manifestare a unei intoleranțe morbide.

Al doilea exemplu este nu mai puțin interesant. Este cel al respectului pentru stiința. Din perspectiva liberala, acest respect este absolut firesc, de vreme ce – asa cum precizam mai sus – liberalismul are drept prioritate cultivarea minților independente, a gândirii critice. Respectul pentru stiința apare si în socialism, în special în forma sa comunista. La comunisti, totul trebuia sa fie stiințific. Stiința era la mare cinste, dar era decuplata de dezbaterea libera. Mai mult decât atât, a existat tendința de a accentua importanța convingerilor oamenilor de stiința, în dauna metodei critice. Interesant este ca partidele comuniste, tocmai din pricina ca au monopolizat puterea, nu-si puteau permite sa dea la o parte stiința bazata pe convingeri „nesanatoase”. Doar grupari stângiste post-moderne, lipsite de povara responsabilitații exercitari puterii, au fantezia de a accentua enorm importanța convingerilor oamenilor de stiința si de a vedea comunitațile stiințifice ca pe veritabile asociații de credinciosi.

Mai este astazi relevant socialismul? Dupa colapsul din 1989, s-ar parea ca stânga a pierdut una dintre convingerile care o defineau anterior. Stânga a cultivat intens ideea ca deținerea unei mari averi este o forma de putere: a avea bani înseamna a avea putere. Tocmai lucrul acesta este explicit respins în liberalism: averea nu este o forma de putere. Suspiciunea socialista fața de aceasta forma de „putere” nu a dus însa decât la exacerbarea puterii exercitate de stat si apoi la colapsul din 1989. Convingerea ca ar putea exista o societate în care diferențele de avere sa dispara complet a fost abandonata. Noul Marx al stângii secolului al XX-lea, John Rawls, a teoretizat în mod explicit caracterul benefic al unei anumite doze de distribuție inegala a averilor si veniturilor.

S-a produs oare o revenire la liberalismul clasic? Nu. Arta stângii de azi este de a opera cu segmente de liberalism. Astfel poți, de exemplu, sa exalți liberalismul cultural si pe cel politic, dar sa respingi liberalismul economic.

6 Frigiderul comunist

Dupa o ampla paranteza, în care am încercat sa punctez reperele unui interval istoric lung, se cuvine sa revenim la contextul românesc. Nu a fost însa cumva inutila paranteza? Nu a sters perioada comunista urmele trecutului, printr-o prefacere din radacini a mentalitaților? N-au disparut chiar vechile criptocategorii si au fost înlocuite cu alte criptocategorii? Daca raspunsul la aceste întrebari ar fi afirmativ, atunci ar avea sens sa apelam doar la „tranzitologie”. Ipoteza la care voi subscrie va fi cea a „frigiderului comunist”; denumirea metaforica a acestei ipoteze sugereaza ca vechile idei au fost doar puse la pastrare, prefacerea mentalitaților nereusind sa le atinga, ci doar scoțându-le pe moment din circulație. Asa gândind lucrurile, reperele pe termen lung au sens.

Ipoteza „frigiderului” este ademenitoare, dar pare extrem de greu de coroborat. Monopolul partidului comunist asupra puterii însemna si o cenzura extinsa, dublata de un efort propagandistic extrem de intens. Fiecare rând scris în acea perioada poate sa para mai degraba reflecția unei linii politice urmate de catre toți, decât a ideilor unei persoane care gândeste independent.

Aparențele unui sistem în care puterea este monopolizata pot fi însa foarte înselatoare. Sa nu uitam nici rolul criptocategoriilor, bine înradacinate, în timp, în mințile oamenilor. Ele fac ca unele idei sa para atât de natural încât ar trebui admise de toata lumea. Compararea lor cu „linia” oficiala pare de-a dreptul inutila.

Este interesant sa ne uitam, din perspectiva schițata mai sus, la antologia din Gibbon (Istoria decaderii si a prabusirii Imperiului Roman, trei volume, nr. 893-894-895 din BPT, publicate în 1976). Orice antologie implica o selecție, iar selecția, în mod automat, dezvaluie un mod de a gândi si criptocategoriile subiacente. Daca rasfoim în graba antologia (si o comparam în minte cu originalul – ediția pe care o stiu eu are 12 volume) impresia este aceea ca s-a acordat prioritate evoluției catre tiranie a instituției imperial si disoluției provocate de invaziile barbare. Faimosul capitol al XV-lea, în care Gibbon explica de ce, dupa parerea sa, religia crestina a contribuit la decaderea Imperiului Roman, este complet absent din antologie. În alte capitole, în care este vorba despre noua religie si „the intolerant zeal of the Christians”, se pune pe cât posibil o surdina atitudinii critice a lui Gibbon fața de crestinism.

Sa fie oare vorba despre atitudinea cuiva care vrea sa evite analogiile cu zelul intolerant al comunistilor? Sa fie vorba doar despre îndoieli cu privire la structura explicațiilor oferite de Gibbon? Autorul antologiei are în mod cert o admirație pentru Gibbon ca prozator si traducerea reuseste sa redea calitațile literare ale textului istoricului englez. Daca ne uitam mai atent, vedem ca este mai mult decât atât. Autorul menajeaza susceptibilitați, dar nu pe cele ale oficialitaților vremii, ci pe acelea ale colegilor intelectuali. Acțiunea împaratului Iulian, de exemplu, este socotita o „încercare nesabuita” (vol.I, p. XV, în prefața antologiei). Împaratul Iulian este denumit „Apostatul” (cei drept, în ghilimele), asa cum l-a considerat Biserica, nu „Iulian filosoful”, cum tindea sa fie denumit în Epoca Luminilor. De asemenea, se considera ca Gibbon nu are „o parere justa asupra rolului Bizanțului” (p.XIII). Aprecierea corecta ar fi cea a lui Nicolae Iorga si a altora. Gibbon nu este interesat însa de Bizanț ca o forma de civilizație, ci are acel punct de vedere care i-a facut pe luministi sa vorbeasca despre un „Ev Mediu”, al carui exclusivism religios îl priveau cu un ochi critic. Ca un detaliu interesant ar putea fi citata si precizarea autorului antologiei referitoare la Biblioteca din Alexandria: el îl cearta pe Gibbon pentru ca ar lasa sa se înțeleaga ca distrugerea ei este opera crestinilor; în fapt, ar fi vorba de arabi (vol.2, nota 2 de la pagina 117; Gibbon ar fi facut, probabil, ca raspuns la aceasta obiecție, o distincție între cenzura crestinilor, care a golit rafturile bibliotecii si distrugerea cladirii de catre cuceritorii arabi).

Citeste tot articolul si comenteaza pe Contributors.ro